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4. Sur la comparaison de Quanta cura et de Dignitatis humanae

Les propositions condamnées par Pie IX dans l'Enc. Quanta cura et les affirmations correspondantes de DH, entre lesquelles on pourrait avoir l'impression qu'existe une identité ou une relation de nécessaire implication, sont les suivantes:

I)
Proposition condamnée par "Quanta cura": "La meilleure condition de la société est celle où on ne reconnaît pas au pouvoir l'office de réprimer par des peines légales les violateurs de la religion catholique, si ce n'est lorsque la paix publique le demande" (A.A.S. 3 (1867) p. 162).

Enseignement de "DH": "En matière religieuse, que nul ne soit forcé d'agir contre sa conscience, ni empêché d'agir selon sa conscience, en privé et en public, seul ou associé à d'autres, dans les justes limites" (DH, 2/a).

II)
Proposition condamnée par "Quanta cura": "La liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme, qui doit être proclamé et garanti dans toute société correctement constituée" (A.A.S. 3 (1867) p. 162).

Enseignement de "DH": "La personne humaine a droit à la liberté religieuse. (...) Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse doit être reconnu dans l'ordre juridique de la société, de manière à ce qu'il constitue un droit civil" (DH, 2/a).

Malgré les apparences, il n'existe aucune incompatibilité entre les condamnations de Quanta cura et les enseignements de DH. Pour comprendre les raisons qui justifient cette réponse, il convient de rappeler que la question ici posée a été prise en compte dans l'élaboration de DH dès les premiers schémas, présentés dans la Salle conciliaire, qui signalaient la continuité avec la doctrine antérieure. Les explications apportées par le Relator contribuent à mettre en évidence le sens dans lequel les pères comprenaient les termes employés par la Déclaration, et selon lesquels ils l'approuvèrent:

"On voit ainsi s'ouvrir une voie à l'interprétation de nombreux textes pontificaux du XIXe siècle, qui parlent de la liberté religieuse en termes tels qu'ils semblent la condamner.

L'exemple le plus manifeste se trouve dans l'encyclique Quanta Cura de Pie IX, où il est dit: « A partir de cette idée tout à fait fausse du gouvernement social (le naturalisme), on ne craint pas de favoriser l'opinion erronée et funeste pour l'Eglise catholique et le salut des âmes, opinion que notre prédécesseur a appelée un « délire », selon laquelle la liberté de conscience et de culte est un droit propre à chacun, que toute société normalement établie doit proclamer et protéger par la loi » (A.A.S. 3, 1867, p. 162).

Comme on le voit, cette liberté de conscience sera condamnée à cause de l'idéologie qu'affirment les tenants du rationalisme, en s'appuyant sur l'idée que la conscience individuelle n'a pas de loi et n'est soumise à aucune norme venant de Dieu (cf. Syllabus, prop. 15, A.A.S. 3, 1867, p. 168). On condamne de même la liberté de culte reposant sur le principe de l'indifférentisme religieux (cf. Syllabus, prop. 15, ibid., p. 170). On condamne enfin la séparation de l'Eglise et de l'Etat lorsqu'on lui donne pour fondement l'opinion des rationalistes sur l'omnicompétence juridique de l'Etat (cf. Syllabus, prop. 39, ibid., p. 172); l'Eglise devrait, selon eux, être incorporée dans l'organisme moniste de l'Etat et être soumise à son autorité suprême.

Pour comprendre exactement ces condamnations, il faut y voir l'enseignement constant de l'Eglise et son souci pastoral de la vraie dignité de la personne et de sa vraie liberté (règle de continuité). En effet, le fondement ultime de la dignité de la personne humaine, c'est l'homme envisagé comme créature de Dieu; il n'est pas Dieu, mais image de Dieu. De cette dépendance absolue par rapport à Dieu découlent tous les droits et les devoirs de revendiquer pour lui et pour les autres la vraie liberté religieuse. L'homme doit, en effet, subjectivement honorer Dieu selon les directives de sa conscience parce que objectivement sa dépendance par rapport à Dieu est absolue. Si l'homme ne peut en aucune façon être privé par d'autres ou même par les pouvoirs publics, en matière religieuse, du libre exercice de la religion, c'est pour que sa dépendance par rapport à Dieu ne soit pas brisée pour quelque raison que ce soit. En engageant la lutte contre les positions du laïcisme tant philosophique que politique, l'Eglise combattait pour la dignité de la personne et pour sa vraie liberté. Il s'ensuit donc que I'Eglise, selon la règle de continuité, est pleinement en accord avec elle-même, aussi bien jadis que maintenant, malgré le changement des conditions." (51).

Il est donc nécessaire d'affirmer que les deux propositions de l'Enc. Quanta cura déjà citées ont une signification différente des deux propositions correspondantes de DH.

Il est certain que les erreurs mentionnées par l'Enc. Quanta cura furent condamnées en elles mêmes, et non seulement en raison des circonstances historiques de l'époque. Cependant, il convient d'avoir bien présent à l'esprit quelles étaient ces erreurs, pour comprendre correctement les termes sous lesquels elles sont désignées dans l'Encyclique. On voit ainsi que l'on se trouve en présence d'un cas — qui n'est pas unique dans l'histoire — où est condamnée une doctrine exprimée avec des mots qui, plus tard, seront utilisés par l'Eglise elle-même en leur donnant une signification différente.

On peut trouver d'autres cas de contradictions apparentes entre des textes du Magistère. L'exemple le plus ancien est peut-être celui du mot consubstantiel, rejeté par le Concile d'Antioche en 264 dans le sens modaliste que lui avait donné Paul de Samosate, qui l'utilisait pour nier la distinction réelle entre les Personnes du Père et du Fils. Il fut ensuite adopté par le Concile de Nicée en 325, dans un sens différent, le seul correct, défini par le Concile lui même (52). Dans l'Ecriture Sainte, elle-même, on peut trouver des exemples de ce type. Les paroles du Seigneur: "Ego et Pater unum sumus" ["Mon père et moi sommes un."] (Io 10, 30) peuvent paraître — à qui ne lit pas la Sainte Ecriture in sinu Ecclesiae [au sein de l'Eglise] — incompatibles avec l'affirmation "Pater maior me est" ["Mon Père est plus grand que moi"] (Io 14, 28). De même, les textes du Magistère, de manière analogue à ceux de la Sainte Ecriture, doivent être lus in sinu Ecclesiae [au sein de l'Eglise], en évitant l'interprétation libre (53).

Dans le cas qui nous occupe, l'expression "liberté de conscience et de culte" dans l'Enc. Quanta cura et l'expression "liberté religieuse" dans la Décl. Dignitatis humanae désignent des réalités différentes. Comme le signale l'Enc. Quanta cura, les propositions condamnées sont le résultat de l'application "à la société civile du principe impie et absurde appelé naturalisme" (54).

Ce principe affirme que "La raison humaine, considérée sans aucun rapport à Dieu, est l'unique arbitre du vrai et du faux, du bien et du mal: elle est à elle-même sa loi, elle suffit par ses forces naturelles à procurer le bien des hommes et des peuples" (55); et que "Toutes les vérités de la religion découlent de la force native de la raison humaine; d'où il suit que la raison est la règle souveraine d'après laquelle l'homme peut et doit acquérir la connaissance de toutes les vérités de toute espèce" (56). Dans ce contexte doctrinal, la relation entre la raison humaine et la vérité en général, et celle entre la raison humaine et la vérité particulière à la religion et au culte, sont définies d'une seule manière: autonomie ou liberté. Ainsi, la liberté de conscience et de culte condamnée par Pie IX signifie-t-elle que "integrum cuique esse; aut quam libuerit, aut omnino nullam profiteri religionem" [je n'ai pas de traduction pour cette phrase latine - NdA] (57).

Les Pontifes Romains (en particulier Pie IX et Léon XIII) enseignent justement qu'il n'est pas licite de revendiquer un droit ou une faculté morale d'exercer un culte selon son bon plaisir, car cela supposerait nier l'existence d'un seul culte vrai et voulu par Dieu. Personne n'a devant Dieu le droit ou la faculté morale (le pouvoir éthiquement légitime) d'adhérer intérieurement à une religion erronée, ni la faculté morale de la pratiquer extérieurement. Aucun gouvernant ne peut établir ni décréter un droit de liberté de conscience ou de cultes, ce qui consisterait à prétendre créer la possibilité morale d'adhérer à n'importe quel culte. La vérité que l'homme est obligé de chercher et le culte véritable que l'homme est obligé de pratiquer, ne sont créés ni par la raison individuelle ni par le pouvoir politique, mais transcendent ces deux instances humaines.

Comme on l'a déjà rappelé dans les pages précédentes, Léon XIII et Pie XII enseignent aussi que, dans certaines circonstances un culte erroné peut être toléré, c'est-à-dire, ne pas être empêché par la contrainte (58). Cette tolérance civile ne lui est pas due en justice à titre de culte. La tolérance ne sanctionne pas non plus ni ne crée de faculté morale d'exercer un culte erroné (elle ne le rend pas éthiquement légitime). En vertu de la tolérance, sans avoir la faculté morale d'agir mal, on peut avoir le droit civil de ne pas être empêché par la contrainte, si le dispose ainsi une loi civile basée de manière suffisante sur des motifs raisonnables: à savoir, obtenir un bien supérieur ou éviter un mal plus grave (59). La tolérance n'équivaut pas à concéder à l'erreur une légitimité morale.

La pratique de la tolérance correspond, en dehors des raisons énoncées, à la nature même de l'acte de foi. "C'est d'ailleurs la coutume de l'Eglise de veiller avec le plus grand soin à ce que personne ne soit forcé d'embrasser la foi catholique contre son gré, car, ainsi que l'observe sagement saint Augustin, l'homme ne peut croire que de plein gré" (60). Aussi, Léon XIII et Pie XI ont distingué l'erreur de la liberté de conscience de la légitime liberté des consciences (61).

Toute cette doctrine reste inchangée dans la Décl. Dignitatis humanae, bien qu'il y ait un progrès doctrinal et un changement dans le point de vue selon lequel on aborde le problème. Dans DH:

a) on affirme l'obligation de chercher la vérité en matière religieuse et morale, et on n'admet aucun type de liberté de conscience, entendue comme autonomie éthique;

b) on n'admet pas non plus l'autonomie religieuse: l'unique vraie religion est celle de l'Eglise Catholique (cf. DH, 1). En conséquence, la doctrine sur la relation entre l'homme et la vérité en matière religieuse et morale reste inchangée par rapport à la doctrine traditionnelle;

c) le point de vue de DH, fondamentalement juridique, amène à examiner les relations interpersonnelles entre les hommes et entre l'homme et l'Etat. La contrainte civile (nécessité ab extrinseco) en matière religieuse est exclue par la nature même de la personne, par la nature de l'acte de foi, par la nature personnelle de l'obligation et de la responsabilité en relation avec la vérité, en aucune manière sur la base d'une prétendue indifférence de l'homme vis-à-vis de la religion ou d'une égalité entre tous les cultes. Dans ce sens — différent de celui de l'Enc. Quanta cura —, on peut parler de droit naturel à la liberté religieuse. C'est un droit négatif qui indique à l'Etat et à la personne ce qu'ils ne doivent pas faire à un autre homme en matière religieuse et sur le plan civil, mais ne légitime en aucune manière sur le plan moral et religieux ce que fait chacun dans sa sphère de responsabilité personnelle. DH ne prétend ni créer ni concéder aucune faculté morale à l'erreur ou à l'adhésion à l'erreur de la part du sujet.

L'Enc. Quanta cura condamne ceux qui osent dire que "Ecclesiae et huius Apostolicae Sedis supremam auctoritatem a Christo Domino ei tributam civilis auctoritatis arbitrio subiicere" ["soumettre à la discrétion de l'autorité civile l'autorité suprême attribuée par le Christ Notre Seigneur à l'Eglise et à ce Siège Apostolique"] (62). L'évolution même du noyau doctrinal du rationalisme va d'une présentation initiale individualiste à une image collectiviste ou totalitaire de l'homme. Pour cette raison, les Pontifes Romains ont insisté chaque fois davantage sur le fait que le bien commun nécessite avant tout le respect de la dignité et des droits de la personne, créée à l'image de Dieu, qui jouit d'une destinée personnelle éternelle (63).

Dans les conditions actuelles, l'insistance sur la transcendance du domaine religieux considéré en lui-même, vis-à-vis des compétences du pouvoir politique, correspond d'une part à la vérité enseignée traditionnellement par l'Eglise, et, d'autre part, est nécessaire pour sauvegarder la liberté des catholiques et de l'Eglise elle-même. Le statut commun de liberté religieuse sur le plan civil et social est le minimum nécessaire dont a besoin l'Eglise pour accomplir sa mission divine, ce qui ne veut pas dire — comme on l'a dit précédemment — que ce minimum soit le seul possible ou le plus avantageux pour l'Eglise. Dans DH, 6, on contemple la possibilité d'une reconnaissance particulière et d'une collaboration qui, à son tour, doivent éviter les comportements juridiques exclus par la nature même de la personne et du domaine religieux. De fait, l'existence de Concordats entre le Saint Siège et certains Etats place les relations Eglise-Etat au dessus du simple régime de liberté religieuse sur le plan civil et social. Un autre problème est celui de la valeur de chaque Concordat en particulier, qui pourra dépendre des circonstances dans lesquelles il a été établi, et des personnes qui sont intervenues dans sa réalisation.


IV. CONCLUSION

Au terme de cette argumentation, je pense que l'on peut admettre comme suffisamment fondée la conclusion suivante: il n'existe pas de motifs suffisants pour justifier en conscience une mise en doute de la compatibilité de la doctrine de la Déclaration Dignitatis humanae et le Magistère antérieur.

Il faut cependant noter que les explications données dans ces pages, contiennent nécessairement des aspects théologiques discutables. Une fois démontré qu'il n'y a pas de motif suffisant pour affirmer qu'il y ait une contradiction, demeure la possibilité d'une étude ultérieure de ce problème, dans le but d'expliquer d'une manière encore plus parfaite l'existence et de la compatibilité et de la continuité: c'est-à-dire, de quaerere rationem quomodo sit, et non pas quomodo non sit [je n'ai pas de traduction pour cette phrase latine - NdA], ce qui est enseigné par l'Eglise (64).

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Notes:

(51) Acta Synodalia..., cit., vol. II, pars V, pp. 491-492.
(52) Cf. Dictionnaire de Théologie Catholique, vol. l, col. 1434; vol. III, col. 1611-1612; vol. XII, col. 50.
(53) Cf. PAUL VI, Discorso, 20-XII-76: "Insegnamenti di Paolo VI", 14 (1976) p.1088.
(54) PIE IX, Enc. Quanta cura: A.A.S. 3 (1867) p. 162.
(55) Syllabus, n. 3: Denz-Sch 2903.
(56) Ibidem, n. 4: Denz-Sch 2904.
(57) Léon XIII, Enc. Libertas: A.A.S. 20 (1887) p. 603.
(58) Cf. LEON XIII, Enc. Libertas: A.A.S. 20 (1887) pp. 609-610; PIE XII, Alloc. Ci riesce: A.A.S. 45 (1953) pp. 797 ss.
(59) Cf. St. THOMAS, Summa Theologiae, II-II, q. 10, a. 11; LEON XIII, Enc. Libertas, loc. cit.
(60) LEON XIII, Enc. Immortale Dei: A.A.S. 18 (1885) pp. 174-175.
(61) Cf. LEON XIII, Enc. Libertas: A.A.S. 20 (1887) pp. 608-609; PIE XI, Enc. Non abbiamo bisogno: A.A.S. 23 (1931) pp. 301-302.
(62) PIE IX, Enc. Quanta cura: A.A.S. 3 (1867) p. 164; cf. la distinction entre les deux sociétés chez LEON XIII, Enc. Cum multa: A.A.S. 15 (1882) pp. 242-243, et Immortale Dei: A.A.S. 18 (1885) pp. 166-167.
(63) Cf. PIE XI, Mit brennender Sorge: A.A.S. 39 (1937) pp. 159-160; PIE XII, Message radiophonique, 1-VI-1941: A.A.S. 33 (1931) p. 200; JEAN XXIII, Enc. Pacem in terris: A.A.S. 55 (1963) p. 260; etc.




Source: Réponse de la Congrégation pour la Doctrine de la foi aux dubia de Mgr Lefebvre sur la liberté religieuse - mars 1987 (bientôt sur vos écrans )