 | Essai de réponse |
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| Auteur : Salve Regina |
| Sujet : Essai de réponse |
| Date : 2003-02-12 07:51:17 |
Bon la réponse est un peu longue je sais, mais pour bien saisir la question certains rappels étaient nécessaires. Pour la partie de votre problème y a-t-il un Dieu ou le Dieu, la réponse se trouve dans l'explicitation des textes du magistère (donc première partie de ma réponse), pour le fait de savoir comment parler de Dieu sans savoir ce qu'Il est la réponse se trouve tout à la fin dans l'examen de l'argument théologique où sont exposées les deux types de démonstration. Une fois cela compris on voit la nécessité de la Révélation (là je me réfère à un autre message que vous avez posté). Car la Révélation nous donne de nombreux éléments qui nous permettent de mieux connaitre Dieu. De plus n'oublions pas que Dieu est incompréhensible, c'est à dire qu'aucune créature ne peut le connaitre autant qu'il est connaissable (il faudrait pour cela une intelligence infinie puisque Dieu est infini). Enfin la nécessité de la Révélation relève de l'apologétique, je ne l'ai pas développé ici (mon message étant déjà assez long comme cela). Si vous avez du mal à lire tout le message je peux toujours vous l'envoyer par mail (surtout que là il n'y a plus aucune mise en forme... I, q. 2, a. 2 - Est-il démontrable que Dieu est? Etat de la question Etant reconnue la non évidence de l’affirmation « Dieu est », on demande si elle est démontrable. s.Thomas relève trois objections : 1°) Cette afirmation est un article de foi (Je crois en un seul Dieu...) et ne peut être démontrée ; 2°) le medium de la démonstration est le « quod quid est »... ; 3°) Les effets finis ne sont pas proportionnés à Dieu infini. Cette dernière objection est reprise de diverses manières par les agnostiques modernes, empiristes ou positivistes (comme Stuart Mill, Spencer) ou idéalistes comme Kant.Les Traditionnalistes ou Fidéistes condamnés au siècle dernier tenaient que la raison seule (sans le recours de la Révélation primitive transmise par les traditions des peuples) ne pouvait démontrer l’existence de Dieu. Déjà au Moyen-Age un nominaliste radical comme Nicolas d’Autrecourt soutenait une position de ce type, niant la portée réelle de la raison, et en particulier celle du principe de causalité (Cf. D.553, 554). - La doctrine de l’Eglise sur ce point se trouve exposée de façon détaillée par Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence, sa nature, Beauchesne, 1950, 11è éd., pp.15-43. On consultera pour un travail plus précis : I.M. BOCHENSKI, o.p. : De Cognitione existentiae Dei per viam causalitatis, relate ad fidem catholicam, « Studia gnesnensia XIV, 1936 ». Doctrine de L’Eglise Ecriture Sainte Les deux passages principaux sont Sap XIII, 1-9 et Rom I, 18-21. Sur ces textes, l’encyclique Fides et ratio affirme : « Saint Paul, dans le premier chapitre de sa Lettre aux Romains, nous aide à mieux apprécier à quel point la réflexion des Livres sapientiaux est pénétrante. Développant une argumentation philosophique dans un langage populaire, l'Apôtre exprime une vérité profonde: à travers le créé, les " yeux de l'esprit " peuvent arriver à connaître Dieu. Celui-ci en effet, par l'intermédiaire des créatures, laisse pressentir sa " puissance " et sa " divinité " à la raison (cf. Rm 1,20 ). On reconnaît donc à la raison de l'homme une capacité qui semble presque dépasser ses propres limites naturelles: non seulement elle n'est pas confinée dans la connaissance sensorielle, puisqu'elle peut y réfléchir de manière critique, mais, en argumentant sur les donnés des sens, elle peut aussi atteindre la cause qui est à l'origine de toute réalité sensible. Dans une terminologie philosophique, on pourrait dire que cet important texte paulinien affirme la capacité métaphysique de l'homme. Selon l'Apôtre, dans le projet originel de la création était prévue la capacité de la raison de dépasser facilement le donné sensible, de façon à atteindre l'origine même de toute chose, le Créateur. À la suite de la désobéissance par laquelle l'homme a choisi de se placer lui-même en pleine et absolue autonomie par rapport à Celui qui l'avait créé, la possibilité de remonter facilement à Dieu créateur a disparu. » (n° 22) Bochenski ajoute quelques témoignages moins explicites tirés des Psaumes : PS VIII, 2-4 ; Ps XVIII, 2-7 ; Ps LXVI, 2-4 ; Ps XCIII, 8-9. Sur la base de son étude détaillée des deux textes principaux, Bochenski aboutit à cette conclusion (p. 63) : « Certe constat, in Sacra Scriptura contineri formaliter implicite doctrinam de possibilitate congnoscendi Deum ex creaturis ut causam per effectus, lumine rationis naturalis ». Magistère - On relève d’abord les propositions condamnées de Nicolas d’Autrecourt, en 1346 (D.553-570). A Partir des pièces du procès conservées, on peut fournir quelques précisions sur la doctrine de Nicolas et le sens des condamnations par rapport à notre objet (Cf. Bochenski, 162-169) : Nicolas admet la valeur du principe de contradiction ; mais il nie la possiblité de ramener à ce principe la démonstration d’une chose distincte de la chose d’où part la démonstration ; et il appelle distincte toute chose qui n’entre pas dans la notion de l’antécédent à titre de définition (ou d’une partie de celle-ci) (donc «in primo modo dicendi per se ». On ne peut donc jamais prouver l’existence d’une chose propre, inhérent l’essence « in secundo modo dicendi per se ». De là Nicolas déduit qu’il n’y a jamais de passage légitime de la connaissance d’une chose à celle d’une autre : non seulement un tel passage ne peut se ramener à l’évidence du premier principe, mais il est universellement dépourvu de valeur. (Ceci concerne spécialement les erreurs 5-8 citées par Bochenski, 163, absentes dans D.S.) Bochenski cite encore les erreurs 28 et 29, qui contiennent «la négation de la valeur nécessaire du principe de causalité » (p.163 et 166). (Rappelons que l’Encyclique Humani Generis, 2 sept. 1950, affirme la valeur inébranlable du principe de causalité : D.2320). En fait, Nicolas rejette même la valeur objective de la notion de cause, et donc affirme au moins en germe un empirisme semblable à celui que développera Hume (p.166). D’ailleurs cette négation du principe de causalité était commune chez les nominalistes médiévaux, notamment chez Occam. Les propositions de Nicolas d’Autrecourt niant la valeur du raisonnement causal ont été condamnées comme erronées ; cependant, on ne sait pas si cette condamnation, portée par le Légat pontifical en vertu du mandement du Pape, a été ensuite confirmée. Il s’agit donc d’une condamnation officielle émanant du Saint-Siège, mais non d’une condamnation solennelle «ex cathedra ». - Au XIXè siècle, on note d’abord les textes concernant Bautain (D.1622 et 1622n.1) et celui souscrit par Bonnety (D.1650). Ces textes ne relèvent pas en propre du Pape. - Viennent ensuite : -- Pie IX,Gravissima Inter (1862 ; D.1670) ; -- Léon XIII, Aeterni Patris (AAS, 12, 1879 ; p.99s) ; -- s.Pie X, Juncunda sane (AAS, 36, 1904 ; p.520) ; -- Pie XII, Humani generis (1950 ; D.2320). - Les textes fondamentaux demeurent ceux de Vatican I (D.1785 et 1806) celui de l’Encyclique Pascendi (D.2072) et celui du Serment Anti-Moderniste (D.2145). La doctrine de Vatican I - Les textes : « Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse ; Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur » (Rom I, 20) (...) » (Vat.I, Sess.III, 24 avril 1870 ; Const. Dog. Dei Filius, ch.2 De Revelatione, §1 ; D.1785, D.S.3004) « Si quis dixerit, deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse : a.s. » (Ibid, canon 1 correspndant ; D.1806 ; D.S. 3026) - Exposition : 1) Est définie la possibilité de connaître Dieu, non le fait. 2) Est définie la possibilité de connaître Dieu en tant qu’il est : a) « un-unique et vrai », b) « Créateur de toutes choses », c) « notre Seigneur ». 3) Est définie la possibilité de connaître Dieu par la lumière naturelle au sens strict, c’est-à-dire distinguée de la Révélation. La suite immédiate du chapitre est en effet celle-ci : « attamen placuisse eius sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via se ipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi revelare (...) » 4) Est défini le mode de cette connaissance ex parte objecti : « per ea quae facta sunt », « e rebus creatis ». Ce n’est donc pas une connaissance immédiate, mais une connaissance de Dieu par la médiation des créatures.. Il est vrai que Vacant (Etudes théologiques..., I, 296) dit que ces mots « e rebus creatis » sont une explication de la vérité définie sans être eux-mêmes définis. Mais Bochenski (p.191) remarque que cette affirmation est gratuite, et Garrigou-Lagrange adoptera la même position (Dieu..., 11è éd., 24-25). Bochenski : « Lesmots en question ont été inscrits dans leur forme actuelle après un examen très attentif et un triple changement du texte, avec rejet d’un amendement qui les omettait ; Ils se trouvent identiques quant au sens, non seulement dans le chapitre mais encore dans le canon ; et, selon le sens littéral, il n’est pas douteux que l’anathème porte contre celui qui dirait que l’on ne peut connaître Dieu par la médiation des créatures. » Garrigou-Lagrange : « Les mots contenus dans une formule dogmatique comme un anathème font partie de la définition, et, bien qu’ils puissent paraître ajoutés incidemment, si leur addition ou leur soustraction modifie le sens de la proposition, il faut les regarder comme exprimant quelque chose de défini. On ne saurait plus autrement à quoi s’en tenir, des doutes ou des échappatoires seraient toujours possibles, ce qui est étranger à l’esprit de la Sainte Eglise, qui enseigne avec sincérité et simplicité la vérité catholique à ses enfants et leur demande de la recevoir dans les mêmes dispositions. » 5) Est défini le mode de la connaissance ex parte subjecti : la certitude. Tous ces éléments sont contenus dans la définition formaliter explicite, et de façon claire. D’autres éléments formellement contenus peuvent en outre apparaître par un examen plus attentif, tenant compte du contexte et de l’intention des pères. - Le mode de connaissance « ex parte subjecti » : « Certo cognosci » Compte-tenu du sens de la Tradition, tant patristique (cf. conclusion de Bochenski, 156-157) que plus récente (théologiens scolastiques, puis Magistère ordinaire non suprême au XIXè siècle ; pour ce dernier cf. Bochenski, 170-188), ainsi que du sens obvie des mots, lemode selon lequel, d’après le Concile, Dieu peut être connu semble être la démonstration (ou preuve certaine, selon l’équivalence indiquée par Mgr Gasser ; Mansi, 51, 276 A). Une difficulté surgit cependant du fait que le mot demonstrari a été volontairement écarté par le Concile. L’évolution du texte montre deux choses (Bochenski, 193-194) : on a voulu exprimer la certitude, on a délibérément écarté le mot « démontrer ». La raison et la portée de ce deuxième élément se trouvent indiquées dans la réponse de Mgr Gasser, expliquant le rejet d’un amendement de Mgr Maret (cf. Mansi, 51, 262 D pour l’amendement et 275 D - 276 A,B pour la réponse). Tout d’abord, le rapporteur de la députation de la Foi affirme que le texte n’est pas contre les arguments traditionnels, tirés des vestiges présents dans toutes les créatures, mais pour eux ; et il précise que n’est nullement exclu l’argument célèbre de s. Anselme. Puis il ajoute : « Altera emendatio quae habetur in secunda parte : naturali rationis lumine certo cognosci et demonstrari posse una ex parte deficit et ex alia abundat : deficit ex una parte quia media naturalia quibus homos posset naturaliter cognoscere Deum, non indicantur ; excedit ex altera parte, quia non solummodo edicit, Deum naturali lumine certo cognosci posse, sed etiam hanc existentiam certo probari posse, seu demonstrari posse. Quamvis aliquatenus certo cognoscere et demonstrare sit unum idemque, tamen phrasim mitiorem Deputatio de fide eligendam censuit et non illam duriorem ». Il ressort de ce discours : 1° que la définition n’exclut aucun des argumengts scolastiques (désignés par Gasser comme « argumenta notissima », et détaillés par Maret : « argumentis metaphysicis, cosmologicis et morabilis ») ; 2° qu’elle favorise directement, spécialement l’argument cosmologique (argument « per vestigia uqae creaturis omnibus impressa sunt ») ; 3° le sens de l’expression « certo congnosci » est le même « aliquatenus » (jusqu’à un certain point) que « demonstrari » ; 4° c’est pour un motif psychologique (phrase plus douce), non pour modifier le sens, que ce dernier vocable a été écarté. Cette conclusion est confirmée par l’examen du motif de la condamnation. Le but du canon, et en particulier la nécessité du mot « certo », ont été expliqués par Mgr Gasser (Mansi, 51, 274 B) : « Nostis Rmi Patres quaenam opinio invaluerit in animis multorum hominum, inde a sic dictis encyclopedistis in Gallia, et inde ab initio philosophiae criticae in Germania : opinio scilicet in multorum animis invaluit, existentiam Dei omnimo certo non posse probari certis argumentis, et argumenta illa, quae tanto honore omni tempore habita sunt, non esse talia, quae rem evincere possint. » Mgr Simor avait lui aussi indiqué la visée de ce passage, non seulement contre les traditionnalistes, mais aussi contre la philosophie critique (Mansi, 51, 46s) : « Capitis (secundi) principium dirigitur contra traditionnalistas, sed etiam dirigitur contra illum errorem, qui late in Germania propagatus est, eorum nempe qui dicunt, rationem per se nihil cognoscere sed tantum percipere. » Enfin cette intention avait déjà été explicitée dans les observations jointes au schéma soumis aux Pères (14 mars 1870, Mansi, 51, 36, C-D) : « Caput II. §1. Definitio haec, Deum per res creatas rationis lumine certo cognosci posse, et canon ei respondens necessaria visa sunt, non solum propter traditionalismum sed etiam propter errorem late serpentem, Dei existentiam nullis firmis argumentis probari nec proinde ratione certo cognosci. » Nous pouvons récapituler ce qui précède en observant que la connaissance de Dieu dont parle le Concile est bien le fruit d’une démonstration puisque : 1° il s’agit d’une connaissance rationnelle, « naturali rationis lumine » ; 2° il s’agit d’une connaissance vraiment certaine (tel est le sens obvie de « certo cognosci », surtout joint à « rationis lumine » ; et cela est expressément indiqué dans les commentaires : « omnio certo », « certis argumentis », « firmis argumentis », « ratione certo cognosci ») ; 3° C’est une certitude rationnelle médiate (« e rebus creatis », « per ea quae facta sunt »). Notons enfin que le ch.4 de la même Constitution affirme (.1799) : « ...cum recta ratio fidei fundamenta demonstret... ». Or, selon le sens reçu dans l’Eglise, ces fondements sont d’une part l’existence de Dieu et sa véracité, d’autre part le fait de la Révélation (Gar.-Lag., Dieu..., 11è éd., 30). Nous concluons donc par Bochenski (p.197) : La possibilité d’une démonstration de l’existence de Dieu est directement visée dans notre chapitre et son canon : elle s’y trouve contenue formellement quoique implicitement. - Le mode de connaissance « ex parte objecti » Le Concile définit que la connaissance de Dieu se fait « e rebus creatis » ou « per ea quae facta sunt ». Il faut préciser le comment, c’est-à-dire la portée des mots per ou e. Les choses créées sont-elles le terminus a quo d’un vrai raisonnement causal, ou ne fournissent-elles que l’occasion d’évoquer une connaissance innée de l’existence de Dieu ? Vacant expose bien le sens de ces expressions (Etudes théologiques..., I, 296ss) : « Le Concile du vatican est tout à fait favorable à cette seconde doctrine (c’est-à-dire la première des deux que nous venons de mentionner). En effet, il a cru utile d’indiquer les créatures, comme le moyen qui nous rend possible la connaissance naturelle de l’existence de Dieu ; car on ne voit pas pourquoi il aurait donné cette indication, si les créatures ne servaient qu’à éveiller en notre âme, une notion de Dieu, que tous les hommes possèdent dès leur naissance. Du reste les prépositions dont le Concile se sert signifient dans leur sens naturel que les choses créées fournissent le principe d’où notre esprit tire, a rebus creatis, sa reconnaissance de Dieu, et par lesquelles il y arrive, per ea quae facta sunt. » Notons que les textes que nous avons indiqués de Mgr Gasser et de Mgr Simor abondent dans ce même sens. - Conclusion 1°) La possibilité de connaître avec certitude l’existence de Dieu, à la lumière naturelle de la raison, par les créatures : de fide divina et catholica definita. 2°) La possibilité de démontrer la même chose : au moins theologice certa, et même implicite definita, proxima fidei, proxima definitionis. 3)) La possibilité de connaître l’existence de Dieu par la voie de la causalité : theologice certa. L’enseignement du Serment antimoderniste Malgré le décret Lamentabili (1907) et l’Encyclique Pascendi (1909), le danger moderniste se prolongeait dans l’Eglise. Il apparut nécessaire d’imposer un serment spécial contre cette hérésie (ou cet « égout collecteur de toutes les hérésies »). Ce fut réalisé par le « motu proprio » Sacrorum Antistitum de s. Pie X, du 1er septembre 1910 (AAS, 2, 1910, 655-680 ; D.2145-2147, D.S.3537-3550). La formule introductive du serment est la suivante (D.S. 3537) : « Ego... (nomen) firmiter amplector ac recipio omnia et singula, quae ab inerranti Ecclesiae magisterio definita ac declarata sunt, praesertim ea doctrinae capita, quae huius temporis directo adversantur. » Immédiatement après vient le passage concernant notre sujet (D.S. 3528) : « Ac primum quidem : Deum, rerum omnium principium et finem, naturali rationis lumine « per ea quae facta sunt » (Cf. Rom. I, 20), hoc est, per visibilia creationis opera, tamquam causam per effectus, certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse, profiteor. » - Le contenu de ce passage est clair, et on observe qu’il contient le texte de la définition vaticane, avec une double précision : 1°) les mots du Concile (et de s.Paul) : « per ea quae facta sunt » sont expliqués : « hoc est per visibilia creationis opera, tamquam causam per effectus » ; 2°) l’expression « certo cognosci » est déclarée par l’addition : « adeoque demonstrari posse ». - La doctrine affirmée comporte donc les éléments suivants : 1) Dieu peut être connu 2) Il peut être connu comme principe et fin, c’est-à-dire comme cause, de toutes les choses. 3) Il peut être connu par la lumière naturelle de la raison. 4) Le mode la connaissance du côté de l’objet est : comme la cause par les effets ; par les choses qui ont été faites. 5) Le « terminus a quo » est déterminé plus précisément : les oeuvres visibles de la création, dont les choses matérielles. 6) Le mode la connaissance du côté du sujet : avec certitude, et de façon démonstrative. Cette fois se trouve expressément définie la nature « démonstrative » de la connaissance rationnelle certaine affirmée ; de plus est définie la nature causale du raisonnement ; enfin la base du raisonnement est le monde visible, non notre âme. - Quelle est la valeur dogmatique de ce texte ? (Cf. Bochenski, 207-210 ; Gar.-Lag., Dieu..., 11è éd., 35-37) Il nous suffit ici de remarquer d’abord que notre passage, d’après la formule du début du serment, se présente comme enseigné infailliblement par l’Eglise ; ensuite que ce serment, par la volonté de s.Pie X et ses successeurs jusqu’aux années 60 a été professé explicitement par tous les membres de l’Eglise enseignante : ce texte a donc la garantie infaillible du Magistère Ordinaire et Universel (cf. D.1792 et D.1683). En outre, le mot « profiteor » de notre passage, et l’expression employée dans le 3è point (D.S.3540) : « firma pariter fide credo », désignent certainement un acte de foi divine. En conséquence, les points enseignés dans le passage que nous avons cités sont, en vertu de ce document : de fide divina et catholica. Précisions complémentaires 1°) Comme nous l’avons indiqué chemin faisant, les décisions de l’Eglise condamnent (sur la question de la connaissance naturelle de Dieu) non seulement le traditionalisme fidéiste, mais aussi le Kantisme. Pour ce dernier, l’affirmation de l’existence de Dieu n’est qu’un postulat de la raison pratique, une supposition pratiquement nécessaire eu égard au fait du devoir et à l’absence d’harmonie ici-bas entre vertu et bonheur. Cela ne peut correspondre aux termes conciliaires « e rebus creatis », « per ea quae facta sunt » ; et cela ne correspond pas non plus au « certo cognosci » qui est un « demonstrari ». En revanche, l’argument de s.Anselme n’est nullement condamné, comme Mgr Gasser l’a explicitement affirmé (Mansi, 51, 276). De même, l’innéisme n’est pas condamné : quoi qu’il en soit de l’origine de l’idée et du principe de causalité, il suffit d’admettre leur valeur ontologique et transcendante permettant à la raison de s’élever des choses créées à l’existence de Dieu (Gar.-Lag., Dieu..., 11è éd., 26). Cette preuve par la contingence et la causalité n’était pas rejetée par Descartes, il a même développé l’argument « a contingentia mentis », bien qu’il insistât particulièrement sur deux preuves, sur la valeur desquelles le Concile ne se prononce pas : la preuve tirée de l’idée d’infini et de la nécessité d’une cause adéquate à cette idée, et la preuve ontologique. (Gar.-Lag., ibid.) . Enfin, le Magistère n’exclut nullement la preuve par les vérités éternelles souvent exposée par s. Augustin et reçue par de nombreux auteurs catholiques. D’un autre côté, l’ontologisme a été condamné par le Saint-Office (D.1659-1663 et D.1891-1930). Il remplaçait en effet l’idée innée que nous attribuent les Cartésiens par une vue immédiate de Dieu, et voyait dans cette connaissance de Dieu, essentielle à notre esprit, la source de toutes nos autres idées (G.-L.,ib.) . 2°) D’après la définition de Vatican I, Dieu connaissable par la raison est bien le vrai Dieu (cf. D.1806 : Deum unum et verum...), principe et fin de toutes choses. Il n’est cependant pas défini formellement que la raison peut démontrer la création ex nihilo (pour plus de détails sur ce point cf. le De Deo Creatore). Ce qui est défini c’est que la raison peut démontrer l’existence de Dieu, cause première, dans la notion duquel se trouvent implicitement les attributs divins d’infinité, d’éternité et de Sagesse, Providence et Sainteté suprêmes (cf. D.1782-1783). Pour éviter l’hérésie, il ne suffirait donc pas de dire avec certains agnostiques : la raison peut démontrer l’existence d’une cause première éternelle, mais qui peut-être immanente au monde et non transcendante, ni personnelle (ni intelligente, ni libre) : ainsi ne serait pas démontrée l’existence du vrai Dieu. (G.-L., 91-92). Il n’est pas défini si la raison peut à elle seule déduire explicitement les attributs propres du vrai Dieu, spécialement son infinité. Cependant la négation de ce point est au moins erronée (cf. D.1622 souscrit par Bautain). 3°) La définition de l’Eglise concerne non le fait de la démonstration, mais sa possibilité. Il s’agit de la possibilité physique, valable pour n’importe quel état de la nature (cf. Gasser, Mansi, 51, 275 C., Vacant, Etudes..., I, 289-290). Quant à la possibilité morale, ou possibilité sans grande difficulté, elle est, selon la pensée commune des théologiens, proxima fidei en vertu de Rom. I, 20-21 et de Sap. XIII, 1. Il ne s’agit pas alors de la démonstration savante et critique, répondant aux erreurs des fausses philosophies, mais de l’exercice naturel de la raison s’élevant à l’existence de Dieu par une inférence causale très simple (à partir de l’ordre du monde, ou du changement, de la contingence). En conséquence, les théologiens rejettent communément la possibilité d’une ignorance totalement involontaire ou invincible quant à l’existence de Dieu, auteur de la loi naturelle. (Sur la thèse particulière de Billot, cf. B.A.C. p.24). N.B. : Ceci ne s’oppose pas à l’affirmation de la nécessité morale de la révélation des « choses divines » non accessibles à la raison naturelle (D.1786). Il ne s’agit plus seulement de la simple existence de Dieu et les principales obligations religieuses, mais de l’ensemble de ce que peut établir de soi la théodicée (G.-L., Dieu..., 11è éd., 34). Examen Théologique L’article de s.Thomas comporte trois points : 1°) distinction de deux types de démonstrations, 2°) exposé de la validité de la démonstration a posteriori ; 3°) application à la démonstration de l’existence de Dieu. Deux types de démonstrations (Sur cette question, voir aussi la mise au point de TONQUEDEC, La critique de la connaissance, 536 et MAQUART I, 181). On distingue donc : 1°) la démonstration par la cause, qui assigne le propter quid de la chose démontrée, et qui est dite « a priori » (s.Thomas : « per priora simpliciter »). 2°) la démonstration par l’effet, « a posteriori » ; elle montre que la cause est (quia est). Elle procède de ce qui est « prius » quoad nos, mais non simpliciter (en soi). REMARQUE, a propos de l’ad 2 : s.Thomas remarque que dans la démonstration par l’effet, il faut utiliser l’effet au lieu de la définition de la cause, pour montrer que la cause est ; il ajoute que pour montrer que quelque chose est, il faut prendre comme medium quid significet nomen, et non le quod qui est (car la question quid est suit la question an est). Et il conclut : « Nomina autem Dei imponuntur ab effectibus, ut postea ostendetur (q13 al) : unde, demonstrando Deum esse per effectum, accipere possumus pro médio quid significet hoc nomen Deus. » Il importe de bien distinguer « ce que signifie ce nom : Dieu » d’une prétendue définition nominale de Dieu (cf. le débat entre Guérard des Lauriers, B.T. XI, 387-388 et Van Steenberghen, Le problème de l’existence de Dieu..., 1980, pp. 288ss, 290 n.11). La définition nominale au sens propre, en réalisme, contient déjà, de façon confuse, le quod quid est de la chose ; mais une telle définition n’est pas nécessaire, car le point de départ de la preuve est constitué par les effets, et c’est par rapport à eux, non par rapport à une première saisie confuse de « ce qu’est Dieu », que l’on situe « ce que signifie ce nom : Dieu ». Validité et conditions de validité de la démonstration par l’effet 1°) Cette démonstration tire sa validité du principe de causalité, selon ce qu’affirme s. Thomas : « cum effectus dependeat a causa, posito effecu necesse est causam praeexistere ». Elle requiert que ce principe ne limite pas sa valeur à l’ordre des phénomènes, et qu’il ne soit pas seulement une loi subjective nécessaire de notre esprit. Il faut que ce principe possède une valeur ontologique (concernant l’être extramental) et transcendante (aptitude à dépasser l’ordre créé). Ce principe peut s’énoncer, sous une forme très générale : ce qui n’est pas par soi est par un autre (Cf. Guérard des Lauriers, La preuve de Dieu..., 37-41 et passim). Ce principe est évident dans la lumière de la raison naturelle et il appartient à la Métaphysique comme Sagesse de le justifier critiquement contre ceux qui prétendraient le nier. (Cf. Garrigou-Lagrange, Dieu..., 11è éd., 1950, 170-179 ; Guérard des Lauriers, « Ce qui est mû est mû par un autre », R.S.P.T., 1950, 9-29 ; Laverdière, Le principe de causalité. Recherches thomistes récentes, Vrin, 1969). 2°) Conditions de validité d’une telle démonstration Comme le dit explicitement s.Thomas, la démonstration ab effectu permet d’établir l’existence de la cause propre. Ainsi ne vaut pas l’inférence : « cet homme existe donc son père existe », bien que le père soit cause (mais non cause propre) du fils. - Cause propre : est causa a qua effectus dependet per se primo. Ou : nécessairemnt et immédiatement , comme la propriété dépend de la différence spécifique. L’effet propre est comme une propriété ad extra par rapport à sa cause propre. Sur cette question, cf. s.Thomas, in Post. Anal., L.I, lect.10 à propos des quatre manières de dire par soi ; le quatrième mode concerne la causalité. Cf. aussi in Metaphys., L.V, c.II, lect.3 ; I q45 a5 ; I q104 al. Cinq principes métaphysiques permettent de mieux pénétrer cette notion. 1°) La cause propre doit être cause par soi ou nécessairement requise, et non cause par accident. (L’homme engendre par soi l’homme ; Socrate engendre l’homme par accident). 2°) La cause propre doit être non seulement par soi, mais immédiatement requise par son effet propre. (L’animal engendre l’homme : cause par soi, mais non primo). 3°) La cause la plus particulière (singulière) est donc cause propre de l’effet le plus particulier. (Socrate est cause propre de la génération non de l’homme mais de cet homme. Cf. I q104 al). 4°) La cause la plus universelle est cause propre de l’effet le plus universel (Cf. I, q45, a5). (Ainsi dieu est cause propre de l’esse). 5°) Il faut distinguer entre la cause propre du fieri de l’effet et la cause propre de l’être (du factum esse) de l’effet. (Socrate est cause propre du fieri de son fils, de sa génération passive, mais non de son être réalisé). (Par contre, l’objet vu est cause objective de la vision elle-même). Application à la preuve de l’existence de Dieu Ce qui précède nous montre que s’il y a dans le monde des effets propres de Dieu, cause première, l’existence de Dieu pourra être démontrée a posteriori a partir d’eux. Ces effets sont recherchés dans l’article suivant. Nous pouvons déjà dire que notre recherche devra s’orienter vers les effets les plus universels, puisque ceux-ci requièrent comme cause propre la cause la plus universelle.  |
