J'ai entendu récemment le père Claude Geffré tenir exactement ce discours ; comme c'est un homme très intelligent, son développement est très pernicieux. Toutes ces hérésies ont déjà été condamné plusieurs fois et même par le cardinal Ratzinger ! Il s'en défend en disant : "cette condamnation visait tels théologiens, mais pas moi, car je ne dis pas tout à fait cela". Bonne lecture.

Claude Geffré
Le fondement théologique du dialogue interreligieux

Le pluralisme religieux est devenu le destin historique de notre foi chrétienne. Contrairement à la vision quelque peu optimiste du XIXème siècle et du début de ce siècle qui correspondait à la grande conquête missionnaire de l’Occident chrétien, le christianisme n’a pas conquis l’ensemble de la planète et les grandes religions du monde font même preuve d’une vitalité accrue. C’est vrai de l’islam qui ne cesse de s’étendre en Afrique et en Asie. Et c’est vrai des grandes religions de l’Orient qui non seulement maintiennent leur emprise en Asie mais exercent une séduction nouvelle sur l’Occident.

On sait que depuis Vatican II la théologie catholique a cherché à dépasser une conception absolutiste du christianisme qui coïncidait avec un ecclésiocentrisme étroit pour adopter une attitude de respect et d’estime à l’égard des autres traditions religieuses. Pour la première fois depuis des siècles, le magistère a porté un jugement positif sur les religions non-chrétiennes et le mot dialogue est devenu un mot-clé, même un mot-slogan de toute une littérature catholique en particulier missionnaire.

Mais on n’a pas mesuré tout de suite les conséquences inéluctables d’un vrai dialogue. A cet égard, la fameuse Rencontre d’Assise du 27 octobre 1986, qui se voulait seulement une « leçon de choses » par rapport à l’enseignement de Vatican II, a servi de révélateur. En effet, la réaction extrême de ceux qui, à la suite de Mgr Lefebvre, ont condamné « l’esprit d’Assise » et ont préféré devenir schismatiques plutôt que de renoncer à l’enseignement traditionnel de l’Eglise a manifesté au grand jour qu’il n’était pas si facile de pratiquer un vrai dialogue avec les autres religions sans compromettre le privilège de la religion chrétienne dans sa prétention à être la seule religion vraie.

Il ne suffit donc pas d’applaudir au dialogue sur un plan pratique, il faut réfléchir sur les fondements théologiques du dialogue interreligieux. Je commencerai par insister sur notre nouvelle conscience du pluralisme religieux comme question posée à la théologie chrétienne. Nous pourrons ensuite prendre la mesure des difficultés d’un dialogue entre le christianisme et les autres religions dès lors qu’il s’agit d’un dialogue sur un plan d’égalité. Il faudra alors expliciter le fondement théologique de notre attitude positive vis-à-vis des autres religions. Peut-on reconnaître une valeur salutaire aux religions du monde tout en affirmant l’unicité du salut en Jésus Christ ? Enfin, nous verrons que c’est la nature même du christianisme comme religion de l’incarnation et comme religion sous le signe de la croix qui fonde son caractère dialogal.

1. Le pluralisme religieux comme question théologique

De plus en plus, la théologie du XXème siècle doit affronter le défi de la pluralité des traditions religieuses. C’est là un signe que nous sommes déjà entrés dans ce qu’on appelle la « postmodernité ». Cela correspond en effet à l’évolution de notre culture occidentale qui n’est pas seulement sous le signe de l’athéisme et de l’indifférence religieuse mais de ce que l’on pourrait appeler un « trop plein de religion », un retour du sacré, un engouement pour des sagesses autres que celle du Bassin méditerranéen, en particulier celles de l’Extrême-Orient.

Depuis plus de trente ans, l’athéisme a été l’horizon de la théologie européenne. De plus en plus, le pluralisme religieux deviendra l’horizon de la théologie chrétienne et cela n’est pas sans réagir sur notre interprétation de la singularité du christianisme. Certains n’hésitent donc pas à utiliser le mot « œcuménisme » pour désigner le dialogue des religions du monde. Ils parleront même d’un œcuménisme planétaire (l’expression a été lancée par le Père Chenu dans un de ses derniers articles écrits à l’occasion de la Rencontre d’Assise : « Pour un œcuménisme planétaire », « L’actualité religieuse dans le monde », 15 octobre 1986). Je crois qu’il faut leur donner raison dans la mesure où le dialogue entre les religions coïncide avec une conscience nouvelle de l’unité de la famille humaine (l’« oikouméné de la terre habitée ») et un sens plus aigu de la responsabilité commune des religions quant à l’avenir de l’homme et de la planète terre. Mais il serait évidemment absurde de penser que ce nouvel œcuménisme à l’échelle de la planète rend dépassé ou même secondaire l’œcuménisme au premier sens du mot, c’est-à-dire le dialogue entre les diverses confessions chrétiennes.

Il est plus juste de penser que c’est le dialogue œcuménique inauguré depuis plus de cinquante ans qui a brisé un certain modèle d’absolutisme catholique et qui a favorisé peu à peu le dialogue, d’abord avec les deux autres religions monothéistes, ensuite avec les grandes religions de l’Orient. La Déclaration du concile de Vatican II sur « les relations de l’Eglise avec les religions non-chrétiennes » (« Nostra ætate ») en constitue la charte et la Rencontre d’Assise du 27 octobre 1986 fut le geste symbolique qui concrétisait cette ouverture proprement révolutionnaire. Comme au début de l’œcuménisme, nous balbutions encore parce qu’il faut du temps pour changer nos vieilles habitudes de pensée et comprendre qu’un dialogue franc et ouvert ne conduit pas nécessairement au faux œcuménisme, c’est-à-dire à l’indifférentisme religieux. Et de même que l’œcuménisme n’est plus un chapitre de l’ecclésiologie mais une dimension nécessaire de toute réflexion théologique, de même le dialogue interreligieux tendra à devenir l’horizon de toute la théologie chrétienne.

Notre conscience historique d’un pluralisme religieux insurmontable nous invite nécessairement à réinterpréter l’unicité du christianisme parmi les religions du monde. Toute la question est de savoir si à partir de ce pluralisme de fait nous ne sommes pas autorisés à envisager théologiquement un pluralisme de « principe » qui relève du dessein même de Dieu (sur la portée théologique de cette distinction entre pluralisme de « fait » et pluralisme de « principe », je renvoie volontiers au chapitre 3 du dernier livre publié en français d’E. Schillebeeckx, « L’histoire des hommes, récit de Dieu », Paris, Ed. du Cerf, 1992).

Face à cette question, il faut bien reconnaître que la Bible ne nous est pas d’un grand secours. Comme le suggère le mythe de Babel, la diversité des langues et donc des cultures et des traditions religieuses est essentiellement sous le signe de l’ambiguïté par rapport à l’unique dessein de Dieu sur l’humanité (on trouvera une lecture très suggestive du Récit biblique de Babel (Gen. II, 1-9) dans Fr. Marty, « La Bénédiction de Babel », Paris, Ed. du Cerf, 1990. Voir en particulier l’introduction, p. 7-15). En effet, les divergences religieuses peuvent être la manifestation des limites, des évolutions, des chutes de l’esprit humain tenté par l’esprit du mal dans l’histoire (cf. « Lumen gentium », n° 16). Mais en même temps, elles peuvent être aussi l’expression du génie et « des richesses spirituelles dispensées par Dieu aux nations » (cf. « Ad gentes », n° 11). Et dans le Nouveau Testament, en particulier chez saint Paul, on trouve des affirmations apparemment contradictoires. D’une part, il porte un jugement très négatif sur ceux qui n’ont pas reconnu Dieu dans sa création et qui sont tombés dans l’idolâtrie et la dépravation (cf. Rm 1, 18-32). Mais d’autre part, il témoigne d’une attitude positive à l’égard des Gentils dans son discours aux Lycaoniens (cf. Ac 14, 8-18) et surtout dans son discours à l’Aréopage d’Athènes où il admire leur esprit religieux et leur annonce celui qu’ils adorent sans le savoir comme le « Dieu inconnu » (Ac 17, 22-34).

Le critère à partir duquel on doit interpréter le pluralisme des traditions religieuses de l’humanité, c’est bien l’affirmation fondamentale de la volonté salvifique universelle de Dieu qui s’étend à tous les hommes depuis l’origine.
« Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (l Tim 2, 4-6).
Et dans son discours aux païens, Pierre déclare :

« Je me rends compte en vérité que Dieu n’est pas partial et qu’en toute nation, quiconque le craint et pratique la justice trouve accueil auprès de lui » (Ac 10, 34-35).

Le pluralisme religieux est donc un destin historique permis par Dieu dont la signification dernière nous échappe. D’ailleurs, quand le concile affirme audacieusement que l’Esprit Saint offre à tous les hommes la possibilité d’être associés au mystère pascal du Christ, il ajoute prudemment « d’une façon que Dieu connaît » (cf. « Gaudium et spes », n° 22).

Mais tout en respectant le mystère insondable de la volonté de Dieu, il est permis de penser que la pluralité des religions n’est pas uniquement l’expression de l’aveuglement coupable des hommes comme si elle devait peu à peu disparaître pour laisser triompher le christianisme comme la seule religion vraie qui témoigne de la révélation définitive du vrai Dieu. En dépit de leurs limites et de leurs ombres, les multiples expressions du phénomène religieux tout au long de l’histoire de l’humanité peuvent être aussi au service d’une meilleure manifestation de la plénitude inépuisable de l’Esprit de Dieu. Comme l’a affirmé Jean-Paul II dans son discours sur l’« Esprit d’Assise » du 22 décembre 1986, l’engagement pour le dialogue interreligieux recommandé et promu par le concile de Vatican II ne peut se justifier que si les différences religieuses ne sont pas nécessairement réductrices du Dessein de Dieu. Elles sont en tout cas moins importantes que l’unicité de ce Dessein (D. C., n° 1933, 1er février 1987).

La tâche la plus difficile d’une théologie des religions est de chercher à penser la pluralité insurmontable des voies vers Dieu sans brader le privilège unique de la religion chrétienne. Il s’agit en particulier de concilier l’affirmation fondamentale de la volonté universelle de Dieu et puis tous les textes du Nouveau Testament qui attestent qu’il n’y a pas de salut en dehors de la connaissance explicite de Jésus Christ. C’est justement dans le même texte que Paul affirme que

« Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » et que « Dieu est unique, unique aussi le Médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus qui s’est livré en rançon pour tous » (l Tim 2, 4-6).

Il me semble que nous devons réinterpréter l’ensemble des textes du Nouveau Testament et le témoignage de la tradition chrétienne à partir de notre nouvelle expérience historique d’un pluralisme religieux apparemment insurmontable et nous demander sérieusement s’il n’est pas l’expression contingente d’ un pluralisme religieux de principe.

Je sais bien qu’à propos de la tradition on pourra invoquer le jugement extrêmement sévère des Pères de l’Eglise à l’égard des religions et des cultes de leur temps qu’ils considéraient volontiers comme inspirés par le diable. Mais il faut se souvenir que notre expérience actuelle des grandes religions est tout à fait différente et par définition nous ne pouvons savoir quelle serait l’opinion des Pères face à une religion inconnue comme l’islam et face aux grandes religions de l’Orient qu’ils connaissaient à peine (pour une meilleure connaissance du jugement des Pères de l’Eglise sur les religions païennes, nous disposons de l’ouvrage précieux de M. Fedou, « Christianisme et religions païennes. Dans le Contre Celse d’Origène », Paris Beauchesne, 1988). Il est théologiquement plus intéressant de savoir qu’au moment où ils affichaient un tel pessimisme à l’égard des religions païennes de leur temps, ils étaient prêts à reconnaître des « semences du Verbe » dans la sagesse philosophique des païens. Ils voyaient ainsi dans cette manifestation du Logos comme une préfiguration de la plénitude de la révélation en Jésus Christ. On est alors en droit de se demander si cette doctrine des « semences du Verbe » n’est pas d’une permanente actualité pour fonder la valeur « positive » des religions non-chrétiennes sans remettre en cause la normativité de la révélation chrétienne. Telle fut en tout cas l’orientation majeure de la théologie catholique de la seconde moitié du XXème siècle qui a trouvé sa consécration dans les textes de « Lumen gentium », « Gaudium et spes », « Nostra ætate » et « Ad gentes ».

Notre expérience historique du pluralisme religieux nous invite donc à envisager les conséquences théologiques d’un pluralisme de principe. C’est bien pourquoi il convient de ne pas confondre la « théologie des religions » avec ce que l’on appelait la « théologie du salut des infidèles ». C’est parce qu’ils demeurent trop uniquement concernés par la question du salut qu’un certain nombre de théologiens, aussi bien catholiques que protestants, dénoncent comme inutiles les nouvelles théologies des religions sous prétexte que la théologie classique rend compte depuis longtemps de la possibilité du salut de tout être humain sur la base de sa conscience droite (c’est la raison pour laquelle je ne puis partager le scepticisme de J. Moingt sur les nouvelles théologies de la religion alors même que j’approuve très volontiers son insistance sur la singularité du christianisme comme religion de l’Evangile : « Rencontre des religions », Etudes, Janvier 1987, p. 97-110). Il ne suffit pas d’invoquer le principe de la conscience droite qui permet à un homme d’être justifié dans le cas d’une ignorance de bonne foi et il ne convient pas d’assimiler les membres des autres religions aux incroyants en général. La théologie des religions ne sépare pas les intentions subjectives des hommes des grandes traditions religieuses auxquelles ils appartiennent. Elle s’interroge sur la signification de ces traditions dans leur positivité historique et elle se demande si elles ne recèlent pas des « valeurs salutaires ». Le concile ne va pas jusqu’à dire que les traditions religieuses sont des voies de salut pour leurs membres. Mais il s’oriente dans cette direction comme nous le verrons. En dépit de leurs erreurs, les religions peuvent jouer le rôle de « pierres d’attente » ou de « préparations évangéliques » par rapport à la révélation de la plénitude du mystère du Christ. Même si certains discernent encore un impérialisme secret dans cette attitude, elle a au moins le mérite de nous inviter à ne pas nécessairement définir les différences en termes de « déviations ».

2. Les difficultés du dialogue interreligieux

Avant de poser plus explicitement les bases du dialogue interreligieux, il faut prendre la mesure exacte des difficultés du dialogue entre le christianisme et les autres religions. Le dialogue interreligieux n’échappe pas en effet aux règles de tout dialogue authentique. J’en évoque ici au moins trois.

* Il s’agit tout d’abord de respecter l’altérité de l’interlocuteur dans son identité propre. Cela s’accompagne d’un intérêt pour ses propres convictions, et cela d’autant plus qu’elles nous sont culturellement et religieusement étrangères. Il faut donc chercher à dépasser ses propres préjugés historiques non critiqués et surtout se garder d’identifier à du déjà connu ce qui peut présenter quelque ressemblance avec notre propre univers de pensée et de croyance.
* En second lieu, je dois moi-même me définir à partir d’une certaine identité culturelle et religieuse. Si, sous prétexte d’ouverture et d’universalité je ne suis nulle part, il n’y aura pas de dialogue. Surtout dans le contexte actuel d’indifférentisme et de relativisme, on risque d’aboutir à des consensus qui ne sont que des leurres. Celui qui se réclame d’une religion « mondiale » alors qu’il n’est enraciné nulle part ne peut prétendre à la qualité d’interlocuteur. Ainsi, dans le cas du dialogue interreligieux, la fidélité à soi-même, c’est-à-dire à son propre engagement de foi, est la condition même d’une vraie rencontre. Il faut dissiper l’illusion courante selon laquelle il serait nécessaire de mettre sa foi entre parenthèses ou en suspens pour mieux rejoindre l’autre.
* Enfin, un vrai dialogue suppose une certaine égalité entre les partenaires. C’est sans doute là que réside la difficulté majeure du dialogue entre chrétiens et non-chrétiens. Il y a en effet une tension fondamentale entre la déontologie même de tout dialogue et la conviction intime pour l’interlocuteur religieux de posséder déjà la vérité, d’appartenir à la seule religion vraie qui dépasse et intègre toutes les autres. Il n’est pas évident de concilier l’engagement absolu qu’implique toute vraie démarche religieuse et l’attitude de dialogue et d’ouverture à la vérité des autres. C’est pourtant cette coexistence difficile que la théologie présente doit s’efforcer de penser sans aboutir au relativisme.

Pour vivre la foi à l’âge du pluralisme religieux et donc de la pluralité des vérités, il faudrait apprendre à penser l’absolu dont on se réclame comme un absolu « relationnel » et non comme un absolu d’exclusion ou d’inclusion. Le christianisme lui-même n’échappe pas à cette règle. Trop souvent dans le passé on a confondu la question de la vérité du christianisme avec celle de sa supériorité. Sans compromettre l’engagement absolu inhérent à la foi, il est permis de considérer le christianisme comme une réalité relative, mais pas au sens où relatif s’oppose à absolu : au sens d’une forme relationnelle. La vérité dont témoigne le christianisme n’est ni exclusive ni inclusive de toute autre vérité : elle est « relative » à ce qu’il y a de vrai dans les autres religions. Accepter de désigner l’unicité du christianisme comme une unicité relative et non pas comme une unicité d’« excellence » et d’« intégration », ce n’est pas compromettre sa singularité parmi les religions du monde (j’emprunte ce vocabulaire à Stanislas Breton qui cherche à souligner l’unicité propre du christianisme dans son livre « Unicité et monothéisme », Paris, Ed. du Cerf, 1981). La foi réclamera toujours un engagement subjectif absolu de la personne croyante, mais il y a un principe de limitation qui est immanent à la foi elle-même et qui doit nous conduire à une « pratique cordiale de l’altérité » (cf. St. Breton) dans le dialogue avec les membres des autres traditions religieuses.

Ces trois conditions de tout dialogue étant posées, il faut rappeler que le dialogue interreligieux en général n’existe pas. Il s’agit toujours du dialogue entre des religions concrètes ou mieux du dialogue entre les représentants vivants de ces religions. C’est à l’épreuve de ce dialogue sans a priori entre les personnes que les chrétiens peuvent vérifier combien il est difficile d’extirper un obscur sentiment de supériorité. Dans le dialogue judéo-chrétien par exemple, même si la théologie chrétienne a procédé à une révision décisive de son antijudaïsme et si elle reconnaît que la dualité Eglise-Israël constitue une dualité irréductible, nous avons beaucoup de mal à accepter la dissymétrie fondamentale entre les deux religions issues d’Abraham : le christianisme ne peut se concevoir en dehors du judaïsme alors que ce dernier se pense fort bien en dehors de sa relation au christianisme. De même, dans le cas du dialogue islamo-chrétien, les interlocuteurs ont souvent le sentiment que le dialogue est inégal dès le départ. En effet, Jésus demeure une figure tout à fait fondamentale de la foi musulmane même s’il n’est pas reconnu comme Fils de Dieu : il est le « Sceau de la sainteté » et son message prophétique est considéré comme la Parole même de Dieu. A l’inverse, la plupart des chrétiens hésitent à reconnaître l’authenticité de la prophétie de Mohammed comme envoyé de Dieu. Enfin, même dans le dialogue avec les membres des grandes religions de l’Orient, les chrétiens oublient trop qu’ils pourraient être sérieusement interpellés et enrichis, même du point de vue de leur foi en un Dieu personnel, quand ils cherchent à mieux comprendre le Ciel de Confucius, le Brahman des Vedanta et le Nirvana des bouddhistes.

La difficulté permanente d’un œcuménisme interreligieux, dans sa différence avec l’œcuménisme confessionnel, c’est l’absence d’un critère œcuménique commun. Dans le dialogue entre les confessions chrétiennes, on dispose d’un critère commun, l’absolu du Christ comme Fils de Dieu, quoi qu’il en soit des divisions historiques entre les Eglises. Certes, on devra faire une distinction entre le dialogue des religions monothéistes ou religions à transcendance et le dialogue avec les religions à immanence comme l’hindouisme et le bouddhisme. Même si le monothéisme chrétien comme monothéisme trinitaire est profondément différent des deux autres monothéismes, on peut s’appuyer sur un critère commun, à savoir la croyance en un Dieu un, vivant et subsistant. On sera plus démuni pour découvrir un critère commun à tout l’œcuménisme interreligieux, c’est-à-dire celui qui embrasse aussi les religions qui se refusent à personnaliser la Réalité dernière de l’univers.

Cependant, il ne faut pas trop insister sur cette distinction classique entre religions à transcendance et religions à immanence qui est loin d’être adéquate. Le vrai critère d’un œcuménisme interreligieux doit être pris à partir de ce qui définit l’essence de l’« homo religiosus » au sens de Mircéa Eliade. Finalement, toutes les religions sont caractérisées par un certain décentrement du soi humain au profit d’une Réalité dernière, que celle-ci soit appréhendée à travers le concept de Dieu et expérimentée comme le Dieu d’Israël, le Dieu-Trinité ou Allah, ou qu’elle soit appréhendée à travers le concept d’Absolu et expérimentée comme Brahman ou le Nirvana ou le Vide (John Hick privilégie à juste titre cette notion de « décentrement » quand il définit, dans une perspective phénoménologique, les religions comme des réponses à un appel et pas seulement à une question : cf. « An Interpretation of Religion : Human Responses to the Transcendent », New Haven, Yale University Press, 1989).

Il reste vrai qu’avec la religion d’Israël commence quelque chose de radicalement nouveau dans le destin religieux de l’humanité, à savoir la révélation d’un Dieu personnel qui communique sa propre parole et qui se rend présent dans l’histoire, un Dieu qui est partenaire de l’homme et qui manifeste sa grâce pour lui. Ce n’est plus l’homme qui identifie Dieu à partir de certaines images et de certains noms. C’est Dieu qui prend l’initiative de révéler son nom. Cette révélation en faveur de l’homme trouvera son aboutissement avec l’identification du Dieu personnel dans l’humanité de Jésus de Nazareth. Nous ne pouvons pas, sous prétexte de faciliter le dialogue, sacrifier cette identification de Dieu au profit d’une transcendance indéfinissable sans saper la singularité même de la foi chrétienne.

Nous commençons alors à entrevoir notre tâche théologique. D’une part, nous devons fonder l’attitude positive de l’Eglise à l’égard des religions du monde. Et c’est en faisant appel à l’Histoire du salut que Dieu écrit avec les hommes depuis l’origine que nous pouvons reconnaître une valeur salutaire aux religions non-chrétiennes. Mais d’autre part, cela ne compromet pas le caractère unique du Mystère du Christ comme mystère de salut. C’est même en partant du cœur de la singularité chrétienne, comme religion d’incarnation et comme religion de la kénose de Dieu, que nous pouvons faire la preuve du caractère dialogal du christianisme.

3. Le fondement de l’attitude positive de l’Eglise à l’égard des religions

Dans le prolongement de l’enseignement de Vatican II, la plupart des théologiens catholiques sont prêts à admettre que, même si les autres religions ne sont pas des voies parallèles de salut, elles peuvent exercer un rôle médiateur dans le salut pour autant qu’elles sont porteuses de la présence cachée du mystère du Christ (on reconnaît ici la position de Jacques Dupuis dans son livre « Jésus Christ à la rencontre des religions », Paris, Desclée, 1989). Dupuis prend ses distances non seulement à l’égard d’un exclusivisme ecclésiocentrique mais de l’inclusivisme des théories classiques de l’accomplissement. Et contrairement à ce que certains veulent insinuer, la récente encyclique Redemptoris missio ne représente pas un infléchissement de l’optimisme de la Déclaration « Nostra ætate » à l’égard des autres religions (je pense en particulier à l’article tendancieux de Claude Barthe « Le dialogue interreligieux et la fin de la religion », Catholica, février 1991, p. 7-19).

La théologie catholique a cherché à dépasser un ecclésiocentrisme étroit dans le sens d’un christocentrisme de plus en plus affirmé. On renonce à parler du christianisme en termes d’excellence et d’exclusion à l’égard des autres religions pour lui reconnaître une unicité d’inclusion. Cette position dite de l’« inclusivisme » correspond à ce que l’on a appelé la théologie de l’« accomplissement » développée avant et pendant le concile par des hommes comme H. de Lubac, Y. Congar et K. Rahner. Non seulement les hommes de bonne volonté peuvent faire leur salut dans les autres religions, mais celles-ci peuvent jouer le rôle de « préparation évangélique » pour tous ceux qui n’ont pas encore rencontré le Christ.

On peut poser comme première thèse que l’accomplissement en Jésus Christ ne concerne pas seulement les dispositions personnelles des membres des autres religions mais les valeurs intrinsèques des traditions religieuses elles-mêmes considérées dans leur positivité historique (je reprends ici des thèses que j’ai déjà développées dans un autre article « Salut en Jésus Christ et valeur salutaire des religions du monde », Catéchèse, n° 128 (1992) p. 53-63). Il faut citer ici le texte décisif du numéro 2 de « Nostra ætate » :

« L’Eglise catholique ne rejette rien de ce qui est saint et vrai dans les religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes ».

Ainsi, le concile discerne les « semences du Verbe » non seulement dans le cœur des hommes à évangéliser mais dans les traditions religieuses elles-mêmes. C’est l’enseignement même de « Lumen gentium » qui fait référence aux

« germes de bien dans le cœur et dans la pensée des hommes ou dans leurs rites propres et leur culture » (n° 17).

Et plus récemment, on retrouve le même enseignement dans l’encyclique « Redemptoris missio » qui parle explicitement des

« semences et des rayons qui se trouvent dans les personnes et dans les traditions religieuses de l’humanité » (n° 56).

On ne peut donc pas isoler les non-chrétiens des traditions religieuses auxquelles ils appartiennent. En dépit de leurs imperfections, les religions peuvent constituer des possibilités existentielles qui peuvent favoriser l’ouverture au mystère du salut. Un tel jugement positif sur les religions non-chrétiennes n’est possible théologiquement que si on considère celles-ci comme des objectivations de la volonté universelle de salut de Dieu. Selon la vision grandiose des Pères de l’Eglise déjà évoquée tout à l’heure, on peut affirmer la présence universelle du Logos, Verbe venant illuminer tout homme en ce monde, comme le principe universel de la manifestation de Dieu et du salut dans toutes les traditions religieuses de l’humanité. A condition d’ajouter aussitôt qu’il s’agit de la présence universelle du Verbe incarné en Jésus de Nazareth et de la présence de l’Esprit du Christ ressuscité. C’est ce mystère sauveur du Christ qui selon le Dessein mystérieux de Dieu est présent et actif dans les grandes religions du monde.

Dans son discours à la Curie romaine après la Rencontre d’Assise, Jean-Paul II insiste sur le fait que l’humanité forme une seule famille basée sur une origine commune et qu’il n'y a qu’un plan de salut qui a son centre en Jésus Christ. Ce mystère du salut atteint tous les hommes et toutes les femmes, qu’ils en soient conscients ou non. Il les atteint par les voies connues de Dieu seul grâce à l’action invisible de l’Esprit du Christ. Le Pape va jusqu’à dire que

« chaque prière authentique est suscitée par l’Esprit Saint qui est mystérieusement présent dans le cœur de chaque personne humaine »,

qu’elle soit chrétienne ou non. Mais concrètement, c’est dans la pratique sincère de ce qui est bon dans leurs traditions religieuses que les membres des autres religions répondent positivement à l’appel de Dieu. Ainsi, sans compromettre l’unicité de la médiation du Christ, il semble légitime d’affirmer que les autres religions peuvent exercer un rôle médiateur dans le salut pour autant qu’elles sont porteuses de la présence cachée du mystère du Christ. On parvient donc à cette conclusion générale : si beaucoup d’hommes et de femmes sont sauvés en Jésus Christ, ce n’est pas « en dépit de » leur appartenance à telle tradition religieuse, mais « en » elle et « à travers » elle.

Le mot « médiation » est sans doute trop fort dans la mesure où au sens strict il ne convient qu’à la médiation du Christ lui-même ou de l’Eglise. Mais on peut au moins parler de « médiations dérivées » pour autant que les traditions religieuses sont comme des « quasi-sacrements » de la présence du mystère du salut accompli en Jésus Christ. Elles sont à la fois des signes du don de Dieu et des dispositions existentielles à l’accueil de ce don. L’Eglise est bien le « sacrement universel du salut » et même si les hommes peuvent être sauvés en dehors de l’Eglise, ils demeurent mystérieusement « ordonnés » à l’Eglise qui est le corps du Christ. Mais on ne saurait faire de l’Eglise de la terre la médiation exclusive du salut opéré en Jésus Christ. Dieu en effet n’est pas lié par les médiations ecclésiales que ce soient celles de la Parole, des sacrements et des ministères. La grâce est offerte à tous les hommes selon des voies connues de Dieu seul. L’Eglise que voient les hommes n’a pas le monopole des signes du Royaume et il faut maintenir la distance entre l’Eglise et le Royaume de Dieu. La nouveauté propre de l’Evangile fut justement de mettre en question la prétention à l’exclusivité d’Israël pour faire advenir la plénitude du Royaume de Dieu dans l’histoire. Comment n’exercerait-il pas la même fonction critique vis-à-vis de la prétention actuelle de l’Eglise à l’exclusivisme et à l’absolutisme ?

Ainsi, nous sommes invités à ne pas séparer l’action particulière de l’Esprit qui est dans le corps du Christ, l’Eglise, et son action universelle dans le cœur des hommes et dans l’histoire des peuples, dans les cultures et dans les religions (cf. « Redemptoris missio » n° 29). Il y a une histoire de l’Esprit de Dieu qui est inséparablement l’Esprit du Christ ressuscité et qui déborde les frontières d’Israël et de l’histoire de l’Eglise.

Cependant, en faisant des religions non-chrétiennes comme des « médiations dérivées » du salut, on risque d’en rester à une vision abstraite et beaucoup trop optimiste des religions du monde. On doit rappeler en effet la profonde « ambiguïté » du religieux. En dépit de ses aspects positifs, l’histoire religieuse de l’humanité a souvent été sous le signe du fanatisme, de la violence et même de l’aberration morale. Ainsi, quand on va jusqu’à discerner des « valeurs salutaires » dans les religions non-chrétiennes, il ne peut s’agir que des valeurs authentiques qui peuvent être des « germes » quant à la rencontre inchoative du mystère sauveur du Christ. J’aimerais les désigner comme des valeurs « christiques » qui ne coïncident pas purement et simplement avec les valeurs chrétiennes reconnues dans le christianisme historique. Elles peuvent être de l’ordre de la connaissance : certaines traditions religieuses comportent des Ecritures sacrées, des révélations et des prophéties qui peuvent mettre sur le chemin de la découverte du vrai Dieu. De l’ordre du culte : certains rites et initiations, certaines pratiques ascétiques de l’âme et du corps peuvent être une première ébauche de la vérité du rapport religieux à Dieu qui trouve sa plénitude dans la religion de Jésus. Enfin de l’ordre de l’exigence éthique : il y a dans telle ou telle religion des valeurs d’oubli de soi, de justice et de compassion, de fraternité et d’hospitalité qui peuvent être comme des anticipations des valeurs du Royaume de Dieu. A propos des richesses d’ordre religieux disséminées dans les diverses religions du monde, on peut poser comme règle générale que toute forme religieuse qui favorise le « décentrement » de l’homme à l’égard d’un plus grand que soi a un lien mystérieux avec le mystère pascal chrétien. L’homme authentiquement religieux ne peut rencontrer l’Absolu sans passer par une certaine mort à soi-même et une disponibilité radicale à l’égard d’autrui.

4. Le fondement du caractère dialogal du christianisme

Nous avons donc posé le fondement théologique général d’une attitude positive de l’Eglise à l’égard des religions non-chrétiennes. Au-delà de notre expérience historique du pluralisme religieux, il est permis de parler d’un pluralisme religieux de principe qui correspond au Dessein mystérieux de Dieu. Dans l’histoire du salut au sens large que Dieu ne cesse d’écrire, le mystère caché du Christ est à l’œuvre dans les traditions religieuses de l’humanité. Comme je l’ai dit, les hommes ne sont pas sauvés en dépit de leur appartenance à des religions autres que le christianisme historique mais dans et à travers ces religions elles-mêmes.

Je maintiens donc la normativité de l’événement Jésus Christ comme mystère universel de salut. Mais cette position équilibrée se voit aujourd’hui contestée par de nombreux théologiens catholiques ou protestants qui soupçonnent dans cette problématique de l’« accomplissement » en Jésus Christ une forme d’impérialisme secret comme si tout ce qu’il y a de vrai, de bien et de saint dans les autres traditions religieuses n’était qu’un implicite chrétien (du côté protestant, il faut citer surtout John Hick, et du côté catholique on retrouve des théologiens comme Paul Knitter, Raymond Panikkar, Aloysius Pieris et d’autres théologiens indiens). Les exigences d’égalité et de réciprocité de tout vrai dialogue, y compris du dialogue interreligieux, nous invitent à opérer une véritable révolution copernicienne. Il faut dépasser à la fois l’exclusivisme ecclésiocentriste et l’inclusivisme christocentriste et opter pour une position résolument « pluraliste ». En clair, cela veut dire qu’il faut renoncer à la vision ptoléméenne traditionnelle selon laquelle les autres religions tournent autour du Christ et du christianisme comme leur centre, pour adopter une vision où toutes les religions - y compris le christianisme - tournent autour de ce soleil qu’est le mystère de Dieu comme Réalité ultime. Il s’agit donc d’un « théocentrisme » radical sans christologie normative.

Il me semble impossible d’aller aussi loin sans compromettre déjà l’identité même du christianisme qui a toujours depuis le début revendiqué l’unicité de la médiation du Christ inséparablement homme et Dieu comme révélation définitive et normative du visage de Dieu. On a déjà pris congé de la foi chrétienne si le Christ n’est plus qu’un médiateur parmi d’autres. On doit donc maintenir la normativité de la christologie. Et d’ailleurs, pourquoi seul un théocentrisme radical répondrait-il aux exigences du dialogue interreligieux ? Je pense plutôt que c’est à partir du centre même du message chrétien, à savoir la manifestation de Dieu dans la particularité historique de Jésus de Nazareth, qu’il faut faire la preuve du caractère nécessairement « dialogal » du christianisme comme religion historique.

Je demeure dans la logique de l’accomplissement, mais je distingue nettement l’universalité du mystère du Christ et l’universalité du christianisme comme religion historique et je cherche à réinterpréter dans un sens non-totalitaire l’idée d’un accomplissement des autres religions par le christianisme. Pour manifester le caractère non-impérialiste et nécessairement dialogal du christianisme, je pense qu’il faut exploiter trois pistes théologiques : la dualité originaire du christianisme et d’Israël, le paradoxe du Verbe incarné comme Universel concret et la dimension kénotique du christianisme sous le signe du mystère de la Croix. Je ne puis que l’esquisser brièvement en terminant (je me suis exprimé plus longuement sur cette réinterprétation de la théologie de l’accomplissement dans ma contribution aux Mélanges « Moingt » : « Penser la foi ». Hommages à Joseph Moingt, Paris, Ed. du Cerf, juin 1993).

* Plusieurs théologiens ont conscience aujourd’hui que la question d’Israël est d’un enjeu décisif pour une théologie chrétienne des religions. Le « schisme originaire » que constitue la séparation de l’Eglise naissante et d’Israël est l’indice d’un dialogue originaire qui est inscrit dans l’acte de naissance du christianisme. En continuité avec l’enseignement de Vatican II, la plupart des théologiens s’accordent pour affirmer qu’en dépit de la « réprobation » divine, Israël demeure toujours le dépositaire de l’élection des promesses de Dieu. En d’autres termes, Israël représente un « irréductible » qui ne se laisse pas intégrer dans l’Eglise historique. On parlera d’un face à face d’Israël et de l’Eglise jusqu’à la fin des temps. Ainsi, à l’encontre d’un certain absolutisme catholique qui fut dominant dans la théologie contre-réforme, on doit être prêt à reconnaître ce que Urs von Balthasar appelle la « non-catholicité » de l’Eglise dans sa dimension historique (cette idée déjà présente chez Karl Barth d’un « déficit catholique » de l’Eglise se retrouve dans « De l’intégration », Paris, DDB, 1970, p. 161-166 et dans le chapitre « L’Eglise composée de juifs et de païens » de la « Dramatique divine », II, 2, Paris, Lethielleux, 1988).

C’est à partir de l’irréductible d’Israël qu’on peut chercher à penser l’« irréductible » des grandes religions du monde. On peut en effet déceler une analogie entre le rapport du christianisme naissant et du judaïsme et le rapport que le christianisme contemporain entretient avec les religions du monde. Il faut tenir à la fois et sans contradiction que les promesses du peuple de Dieu trouvent leur accomplissement dans le peuple de la Nouvelle Alliance et qu’à parler strictement l’Eglise ne se « substitue » pas à Israël. Il y a comme une « dilatation » du Peuple de Dieu. Cela nous aide à penser ce que peut être un accomplissement non-totalitaire. Jésus n’a pas voulu substituer une nouvelle religion à l’ancienne. Il a élargi à l’ensemble des nations païennes l’héritage qui était le monopole exclusif du peuple élu. Est-il trop téméraire de considérer le rapport de l’Eglise primitive et du judaïsme comme exemplaire du rapport actuel de l’Evangile aux autres religions et cultures ? (C’est là un thème qui s’avère très fécond pour une théologie des religions et qui est présent aussi bien dans l’œuvre de Paul Beauchamp que chez Gérard Siegwalt : cf. P. Beauchamp « Le Récit, la lettre et le corps », Paris, Ed. du Cerf, 1982 ; G. Siegwalt « Dogmatique pour la catholicité évangélique », 1 / 2, Labor et Fides-Cerf, 1987). Le Nouveau Testament accomplit le premier Testament, mais il ne le remplace pas. Et de même que l’Eglise n’intègre pas et ne remplace pas Israël, il faut reconnaître que le christianisme n’intègre pas et ne remplace pas les richesses authentiques des autres traditions religieuses. C’est pourquoi il semble que nous soyons théologiquement fondés à parler d’un pluralisme religieux de principe et pas seulement de fait.

L’ultime leçon de la doctrine traditionnelle des « semences du Verbe », c’est que la révélation historique dont le Christ est l’accomplissement n’est pas exclusive de la révélation immanente à l’histoire religieuse depuis les origines. Si l’histoire religieuse d’Israël fut une « præparatio evangelica » par rapport à son accomplissement christique, cela est vrai aussi - même s’il s’agit d’une lointaine analogie - des autres histoires religieuses de l’humanité. En dépit de leurs imperfections et même de leurs perversions, on peut continuer à parler d’elles en termes de « préparations évangéliques » par rapport à leur « récapitulation » en Jésus Christ. Mais à condition de ne pas entendre les « valeurs salutaires » des religions comme des degrés inférieurs et transitoires qui disparaissent complètement quand elles trouvent leur accomplissement dernier dans le christianisme. Chaque figure religieuse garde quelque chose d’irréductible dans la mesure même où elle a pu être suscitée par l’Esprit de Dieu. L’Eglise est bien le « sacrement du salut » offert par Dieu à tous les hommes et toutes les femmes. Mais par définition, elle témoigne d’un salut médiatisé dans une histoire qui déborde les frontières du christianisme historique. L’histoire des hommes, avec ses cultures et ses religions, est déjà en elle-même « Récit de Dieu » pour parler comme le Père Schillebeeckx, c’est-à-dire sacrement de la présence de Dieu dans le monde.
* Pour fonder le caractère dialogal et non-impérialiste du christianisme, il faut revenir au centre même de la foi chrétienne, à savoir au mystère de l’« incarnation » dans son sens le plus réaliste et non-mythique. Il s’agirait de déployer toutes les implications du mystère du Christ considéré comme « Universel concret » pour reprendre la belle expression de Nicolas de Cuse. Les chrétiens confessent Jésus comme Christ. Cela veut dire que Jésus nous a révélé l’amour universel de Dieu pour tous les hommes et toutes les femmes, pas simplement par son message mais dans et par son humanité concrète. Cette identification de Dieu comme Réalité transcendante à partir de l’humanité concrète de Jésus de Nazareth est le trait distinctif du christianisme.

« En lui habite toute la plénitude de la divinité, corporellement ».
(Col 2, 9).

Jésus doit être comme la figure de l’amour absolu de Dieu. Mais du même coup, Dieu ne peut que se manifester en termes non-divins, c’est-à-dire dans l’humanité contingente d’un homme particulier. Autrement dit,

« Dieu n’absolutise pas une particularité ; il signifie au contraire qu’aucune particularité historique n’est absolue et qu’en vertu de cette relativité, Dieu peut être rejoint dans notre histoire réelle ».
(Ch. Duquoc « Dieu différent », Paris, Ed. du Cerf, 1978, p. 143).

Jésus est bien l’icône du Dieu vivant à un titre unique et nous ne devons pas attendre d’autre médiateur. Mais nous devons nous garder d’identifier l’élément historique et contingent de Jésus et son élément « christique » et divin. C’est justement la loi de l’incarnation de Dieu par la médiation de l’histoire qui nous conduit à penser que Jésus ne clôture pas l’histoire des manifestations de Dieu. Selon notre manière humaine de comprendre, l’humanité particulière de Jésus ne peut être la traduction adéquate des richesses contenues dans la plénitude du Christ glorifié. Jésus ne serait plus une « icône » mais déjà une « idole ». Conformément à la vision traditionnelle des Pères de l’Eglise, il est donc permis de voir l’économie du Verbe incarné comme le sacrement d’une économie plus vaste, celle du Verbe éternel de Dieu qui coïncide avec l’histoire religieuse de l’humanité. Jésus est pour la foi chrétienne l’identification du Dieu personnel. Mais cette identification renvoie à un Dieu invisible qui échappe à toute identification. Le christianisme n’est donc pas exclusif d’autres religions porteuses d’expériences religieuses qui identifient autrement la réalité transcendante de l’univers. Même s’il ne s’agit que d’une analogie, il faut dire que de même qu’il n’y a pas totale adéquation entre le livre de la Bible et la Parole absente de Dieu, il n’y a pas non plus adéquation entre l’humanité particulière de Jésus de Nazareth et la plénitude inexprimable du mystère de Dieu.

Ainsi, c’est justement le caractère originaire du christianisme comme religion de l’incarnation qui fonde sa nature essentiellement dialogale. Aussi étrange que cela puisse paraître, c’est en insistant sur la « différence » chrétienne que l’on se trouve en meilleure situation pour contribuer à la désabsolutisation du christianisme. C’est en tant même que religion de l’incarnation que le christianisme est la religion du paradoxe absolu. La personne de Jésus comme manifestation concrète du Logos universel réalise l’identité entre l’absolument universel et l’absolument concret. Le Christ est bien l’élément concret à travers lequel les croyants ont accès à l’Absolu. Mais il est soumis lui-même au jugement de l’inconditionné pour autant qu’il prétendrait s’identifier à l’Absolu. Selon la vision profonde de Paul Tillich, dans la mesure même où le christianisme revendique à juste titre d’être la religion de la révélation finale, il exclut toute prétention à l’inconditionnalité de la part d’une voie de révélation particulière à commencer par la sienne propre (Pour une étude plus approfondie du paradoxe du christianisme comme religion de la Révélation finale, je renvoie à mon article « Paul Tillich et l’avenir de l’œcuménisme interreligieux », Rev. des Sc. phil. et théol. janvier 1993, p. 3-22). En d’autres termes, aucune réalisation historique, pas même celle des divers christianismes historiques depuis vingt siècles, ne peut définir l’essence du christianisme comme religion de la révélation dernière sur Dieu.
* Finalement, pour exorciser tout venin totalitaire dans l’excellence chrétienne et donc favoriser le dialogue interreligieux, il faut comprendre la singularité du christianisme à la lumière de la Croix. La théologie des religions devrait méditer davantage sur la dimension kénotique qui est constitutive du christianisme à son état naissant. La mort est la condition de la vie, la Croix est la condition de la Gloire et c’est le renoncement à une particularité qui est la condition d’une universalité concrète. La Croix a une valeur symbolique universelle. Elle est le symbole d’une universalité toujours liée au sacrifice d’une particularité. Jésus meurt à sa particularité pour renaître en figure d’universalité concrète, en figure de Christ. Selon la formule audacieuse de Tillich,

« le Christ est Jésus et la négation de Jésus ».

Le Christ en effet libère la personne de Jésus d’un particularisme qui l’aurait fait la propriété d’un groupe particulier. Ainsi, c’est la kénose du Christ dans son égalité avec Dieu qui « permet » la résurrection au sens le plus large du mot. C’est aussi le tombeau vide, l’absence du corps du Fondateur qui est la condition d’avènement du corps de l’Eglise et du corps des Ecritures. Le christianisme est fondé sur une Absence originaire. Et il faut ajouter que c’est la conscience d’un « manque » qui est la condition d’un rapport à l’autre, à l’étranger, au différent (on reconnaît là une idée souvent exploitée par Michel de Certeau dans son œuvre théologique : cf. mon étude « Le non-lieu de la théologie chez Michel de Certeau » in « Michel de Certeau » ou la différence chrétienne, Paris, Ed. du Cerf, 1991, p. 159-180). Il faut aller jusque-là pour montrer comment le dialogue avec les autres expériences religieuses est inscrit dans la vocation originaire du christianisme. De même qu’il n’y a pas d’expérience chrétienne sans conscience d’une Origine absente, il n’y a pas de pratique chrétienne sans la conscience d’un « manque » en référence aux autres croyances et aux autres pratiques des hommes.

Cette dialectique de la particularité et de son dépassement par l’ouverture à l’autre nous aide à repenser le problème de l’articulation entre l’universalité du message chrétien et la pluralité des traditions religieuses et culturelles. A l’encontre de tout particularisme dans l’ordre de la vérité et de l’expérience religieuse,

« il s’agit pour chaque chrétien, pour chaque communauté et pour le christianisme entier d’être le signe de ce qui lui manque ».
(M. de Certeau, « La Faiblesse de croire », Paris, Le Seuil, p. 217.).

La foi n’est elle-même que si elle est fidèle à son Origine absente qui ne saurait s’épuiser dans aucune positivité, même pas celle du christianisme historique. La pratique de l’altérité, l’hospitalité à l’égard de l’étranger ne sont pas des options facultatives. Elles relèvent d’une exigence de nature et elles attestent l’altérité d’un Dieu toujours plus grand.

De tout cela, on peut conclure qu’il n’y a pas de définition de la singularité chrétienne en dehors de la croix du Christ comme figure de l’amour absolu. Ainsi, l’identité chrétienne appelle son propre dépassement. Et nous tenons le fondement dernier du dialogue interreligieux. Loin d’exercer une violence despotique à l’égard des autres religions, l’être-là chrétien n’a de consistance que dans son être-pour-les-autres. A la différence d’une perfection d’ordre ontologique, l’être christique se définit pas un certain non-être ou une ouverture à tout ce qu’il n’est pas. Reconnaître l’autre dans sa différence et la limite qu’il nous impose, c’est la logique même d’une existence « pascale »… On pourra alors parler de l’unicité chrétienne non pas comme d’une unicité d’excellence et d’intégration, mais comme de l’unicité d’un devenir qui est fait de consentement et de service.

Ainsi, au terme de cet exposé sur les fondements du dialogue interreligieux, il est permis de conclure que loin d’être une menace pour la singularité du christianisme, ce sont les exigences mêmes du dialogue interreligieux qui nous invitent à retrouver la « différence » chrétienne qui a toujours à voir avec la tension entre le logos grec et le logos de la croix. Selon son génie propre, le christianisme n’est comparable à aucune autre religion dans la mesure où il se définit essentiellement en référence à l’Evangile, c’est-à-dire par le dépassement de la « lettre » par l’« esprit » et par la liberté à l’égard de toute loi, de tout code même religieux qui prétendrait justifier l’homme par lui-même. Mais pour autant, il n’exerce pas une sorte d’impérialisme à l’égard des autres traditions religieuses : c’est dans le paradoxe de Jésus crucifié et glorifié qu’il accomplit les valeurs suscitées par l’Esprit de Dieu dans le cœur des hommes et dans leurs pratiques religieuses.