Bonjour à tous,

Voici :

Claude Geffré - Conférence 1 - Documents Interreligieux - Écrit par Claude Geffré. Texte rédigé à partir des conférences données par le Père Claude Geffré, o.p. à l'Abbaye de Limon, les 4 et 5 octobre 2000

Introduction

Vous avez sans doute entendu parler du dernier document romain Dominus Jesus 1 ; nous aurons l'occasion de faire quelques allusions à ce texte.

Depuis le concile Vatican II, nous sommes en présence du dialogue interreligieux comme un fait, comme une chance. C'est la première fois dans l'histoire du magistère que l'Eglise catholique porte un jugement positif sur les religions du monde. Il est préférable de parler des religions du monde plutôt que des religions non chrétiennes dans la mesure où elles ne se définissent pas simplement négativement par rapport au christianisme.

Dialogue œcuménique

En introduction, je voudrais préciser la différence entre un dialogue interreligieux et le dialogue œcuménique. Le dialogue œcuménique existe depuis déjà une cinquantaine d'années, avant le Concile Vatican II ; le dialogue œcuménique, au sens propre, est l'obéissance à un commandement du Seigneur, il vise une unité visible de l'Eglise ; ce n'est pas une pure utopie, un mythe, quelque chose qui serait d'ordre eschatologique dans un langage d'histoire. Nous pensons qu'il possible d'arriver à une certaine unité visible des Eglises séparées, une unité visible des chrétiens ; car quelles que soient les divisions entre les Eglises, depuis le schisme d'Orient, depuis la Réforme, il n'empêche que nous nous réclamons tous de la confession de Jésus comme Christ, comme Fils de Dieu, et nous nous réclamons du même baptême. Quelles que soient les séparations historiques entre les Eglises, nous communions dans cette même foi. On peut espérer qu'un jour il y aura unité des Eglises, comme nous le rappelle le document romain, l'unité déjà réalisée dans l'Eglise catholique n'a pas été perdue, mais il est certain que cette unité à venir sera quand même une unité inédite par rapport à celle que nous connaissons déjà dans l'Eglise dans la mesure où l'unité, que l'Eglise catholique possède déjà, sera enrichie par les valeurs d'ecclésialité des autres traditions religieuses. Nous travaillons à une unité qui est déjà acquise dans l'Eglise catholique, mais qui est aussi devant nous dans la mesure où ce sera une nouvelle unité du Corps du Christ.

Nouveauté du dialogue interreligieux chez les catholiques

Quand il s'agit du dialogue interreligieux, on en parlait peu avant le concile de Vatican II, nous ne visons pas bien entendu une unité visible des religions du monde. Il faut écarter tout de suite cette illusion, comme si le dialogue interreligieux avait pour but de parvenir à une sorte de religion mondiale, une espèce de panthéon de toutes les religions où les différences des diverses religions du monde s'effaceraient pour parvenir à une unité, une unité qui serait de pauvreté et non pas une unité de richesses. Nous ne visons donc pas cette unité, mais nous visons une meilleure compréhension entre les traditions religieuses, une certaine convergence des religions entre elles. Une des chances du dialogue interreligieux, c'est non seulement une meilleure connaissance des autres traditions religieuses, mais aussi, à la lumière des autres traditions religieuses, avoir une meilleure intelligence de ce qu'est notre propre singularité chrétienne. Au point de vue du vocabulaire, certains théologiens contestent le mot œcuménique pour désigner ce dialogue interreligieux, puisqu'il faut garder au dialogue œcuménique sa valeur spécifique propre, et c'est l'expression qui convient à l'unité des chrétiens ; mais on peut au sens large parler quand même du dialogue interreligieux comme d'un dialogue œcuménique dans la mesure où finalement c'est le dialogue entre tous les habitants de cette même maison oikonomia que constitue la planète terre, et cette maison qu'est la famille humaine ; en ce sens là, on peut parler au sens large d'un dialogue œcuménique, car nous avons le sentiment d'appartenir tous à cette maison commune qu'est la famille humaine et, d'autre part, nous avons conscience que toutes ces traditions religieuses relèvent d'un dessein unique de la part de Dieu depuis qu'il y a des hommes. Certains théologiens, comme Raymond Panikkar, parlent volontiers d'un œcuménisme œcuménique à propos du dialogue interreligieux dans sa différence avec le dialogue œcuménique comme dialogue interconfessionnel.

Je voudrais insister sur la nouveauté du dialogue interreligieux et le fait que ce dialogue interreligieux arrive à un moment de l'histoire du monde et de l'histoire de l'Eglise qui n'est pas indifférent. C'est la première fois que dans l'histoire du magistère on trouve ce jugement qui est exprimé dans le texte Nostra Aetate, texte sur l'attitude de l'Eglise vis à vis des religions nonchrétiennes : l'Eglise catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et sain dans ces religions. Si on fait mémoire des rapports conflictuels de l'Eglise catholique soit avec le Judaïsme, soit avec l'Islam, et de l'ignorance pratique dans laquelle l'Eglise catholique tenait les autres traditions du monde, nous sommes là en face d'une attitude que certains diraient presque révolutionnaire. Ce fameux texte du concile, en particulier le n° 2 de Nostra Aetate, s'est concrétisé dans des gestes qui ont une portée symbolique et qui, d'une certaine façon, sont des leçons de choses par rapport à la doctrine implicite de Vatican II : c'est la visite du Pape Jean Paul II au Grand Rabbin de Rome en 1985, c'est le discours de Jean Paul II aux jeunes musulmans dans le stade de Casablanca en 1985, c'est la rencontre d'Assise en octobre 1986, rencontre qui rassemblait pour la première fois plusieurs grands leaders religieux des religions du monde pour une prière commune. Au cours de cette assemblée pour la paix, à Assise, il y a eu une véritable rencontre spirituelle : chacun priait dans sa propre tradition, mais tous demandaient la même chose, la paix. Parmi les gestes symboliques, il faut ajouter plus près de nous la voyage de Jean Paul II à Jérusalem en mars 2000, avec ses moments forts, soit au mémorial juif à Yad Vachem, soit sa prière au Mur des lamentations.

Nouveauté du dialogue interreligieux chez les protestants et auprès des autres religions

On peut observer au cours des dernières décennies une évolution semblable de la part des Eglises qui sont rattachées au Conseil œcuménique des Eglises, les Eglises protestantes particulièrement ; cela n'était pas évident, il est certain que l'Eglise catholique a joué à cet égard un rôle de pionnier, car la doctrine dominante du Conseil œcuménique des Eglises, doctrine protestante, influencée en particulier par le grand théologien Karl Barth, ne justifiait pas tellement une attitude positive à l'égard des religions du monde, étant donné que la théologie protestante, surtout dans la ligne de Karl Barth, portait une jugement extrêmement pessimiste sur les religions en général, la religion étant considérée comme la ruse de l'homme pécheur pour se voir justifié aux yeux de Dieu ; à la limite, quelqu'un comme Karl Barth estimait qu'un athée de bonne foi était dans une meilleure position par rapport à l'invitation à la grâce, par rapport à l'invitation à découvrir le Dieu de Jésus Christ, que les membres des grandes religions païennes. Actuellement, les prises de position du Conseil œcuménique des Eglises se rapprochent beaucoup des prises de position du magistère catholique, car elles arrivent à concilier elles aussi un jugement positif sur les religions non chrétiennes tout en maintenant l'affirmation de l'unicité du salut en Jésus Christ.

Rôle de l'Eglise catholique

Dans cette volonté de dialogue, l'Eglise catholique a été pionnière parmi les Eglises, comme parmi les religions du monde en ce sens qu'on ne trouve pas toujours la même volonté de dialogue de la part des autres traditions religieuses, mais je dirai que le christianisme joue un rôle d'émulation par rapport aux autres religions du monde dans cette volonté de dialogue, et je dirai pourquoi plus loin. Nous avons par exemple des phénomènes : vous savez ce qui s'est passé en septembre 1993 à Chicago pour le centenaire de l'anniversaire du Parlement mondial des religions créé à la fin du XIXème siècle ; je signalerai aussi ce qui a été fondé à Kyoto, au Japon en 1970, à savoir la Conférence mondiale des religions pour la paix, une initiative de l'Asie, en particulier du bouddhisme japonais. Ce sont des rencontres, avec assemblée générale tous les cinq ans, où il ne s'agit pas d'un dialogue proprement dit sur un plan doctrinal ou un plan spirituel, mais de mettre les ressources spirituelles de chaque tradition religieuse au service des grandes causes qui sollicitent l'humanité aujourd'hui en particulier dans le domaine de la paix, de la promotion et du respect des droits de l'homme, du respect de la vie et aussi du respect de la création, du respect de l'environnement, et aussi de la lutte contre diverses formes de fanatismes religieux.

Pourquoi une telle nouveauté ?

Cette nouveauté du dialogue religieux, je voudrais dire qu'elle correspond à notre expérience historique en ce début du XXIème siècle dans la mesure où l'humanité a atteint pour la première fois ce que l'on peut appeler l'âge planétaire. On pourrait parler, à la suite d'Edgar Morin, de l'âge planétaire de l'humanité comme d'un quatrième âge : il y a un premier âge très lointain qui est le début du processus d'humanisation il y a des milliers d'années derrière nous ; il y a le deuxième âge qui est l'émergence de l'homo sapiens sapiens avec l'apparition du langage et donc des cultures, c'est vraiment le début de l'homme tel que nous le connaissons ; il y a le troisième âge qui coïncide avec la naissance des Etats, la mise en place de la justice, la naissance aussi de l'histoire, l'histoire humaine comme récit des grands événements de l'espèce humaine et donc la naissance aussi des grandes civilisations ; nous abordons de nos jours un quatrième âge de l'humanité, l'âge planétaire, c'est à dire le fait que tous les hommes, toutes les femmes se retrouvent comme solidaires de la même famille humaine dans ce minuscule canton de l'univers qu'est la planète terre. Nous avons conscience d'habiter une maison commune, nous avons conscience que ce qui nous rassemble en termes d'humanité est plus important que ce qui nous divise quelles que soient nos différences d'ordre ethnique, d'ordre racial, d'ordre culturel, et d'ordre religieux. Nous avons un destin commun.

Pour la première fois, nous avons conscience que le destin de l'humanité est indissociable du destin de la planète terre elle même et que l'avenir de l'humanité dépend du bon vouloir des hommes dans la mesure où la maîtrise fantastique de l'homme moderne, dans l'ordre scientifique et surtout dans l'ordre technologique, peut mettre en danger la survie de l'espèce humaine, dans la mesure où le progrès actuel peut avoir des effets pervers qui contribuent à une destruction de l'environnement jusqu'à rendre impossible la vie humaine sur terre. Nous avons pour la première fois une responsabilité commune à l'égard de la survie même de l'humanité, et là, les religions du monde, quelles que soient leurs différences doctrinales, spirituelles, se sentent une responsabilité commune, pas simplement par rapport à la destinée éternelle de l'homme, mais aussi par rapport à son destin historique. Ce n'est donc pas un pur hasard qu'au XXIème siècle les religions cherchent à dialoguer ensemble pour découvrir, par rapport à toutes les autres instances politiques, culturelles, morales qui peuvent exister, quelle pourrait être l'action commune des religions face aux grandes causes qui sollicitent la responsabilité, la générosité aussi de l'homme moderne. Pour reprendre un slogan lancé par le théologien Hans Küng, il est bien évident qu'il n'y aura pas de paix mondiale s'il n'y a pas d'abord une paix entre les religions ; là les religions ont un rôle décisif.

Je dirais volontiers que la modernité sous sa forme sécularisée, sa forme rationnelle, positiviste, technologique aussi, a bien entendu porté atteinte parfois à la religiosité de l'homme, mais elle n'a pas complètement stérilisé la fonction religieuse. Je voudrais dire tout de suite, puisque vous êtes engagés dans le dialogue interreligieux, surtout le dialogue intermonastique, que ce qui s'est passé en Occident, le fait que le progrès scientifique, l'émergence de la raison moderne comme raison calculatrice a entraîné une sécularisation, et donc une certaine stérilisation de la fonction religieuse, ce n'est pas une fatalité pour l'ensemble du monde ; on pourrait dire que le fait qu'on puisse parler de la civilisation occidentale comme d'une civilisation postchrétienne ou une civilisation athée, cela est un phénomène isolé dans le monde. Nous avons de bons exemples dans d'autres civilisations, en particulier en Asie, de la coexistence possible d'une science et d'une technologie très avancées, d'une technologie très sophistiquée, et en même temps d'une fidélité à des traditions religieuses, à des traditions familiales. Il n'est donc pas vrai que le progrès entraîne nécessairement la stérilisation et la mort du sentiment religieux, même si bien sûr le progrès technique n'est jamais neutre du point de vue de la fonction religieuse de l'homme. En tout cas l'âge planétaire auquel nous sommes, réclame une éthique globale pour tous les hommes ; au delà de la diversité des traditions religieuses, au delà des morales religieuses engendrées par ces traditions religieuses, il faut parvenir à un certain consensus, et je crois beaucoup pour l'avenir de l'humanité à cette interpellation réciproque entre un consensus moral, qui relèverait d'une éthique séculière, et la tradition des grandes religions du point de vue moral. Il y a un jugement réciproque, car c'est vrai que les traditions religieuses doivent écouter ce qui émerge au niveau de la conscience humaine, au niveau de la conscience plus lucide des aspirations religieuses de l'humanité ; toutes les religions qui, par une part d'ellesmêmes, seraient inhumaines au sens fort, c'est à dire contrediraient les aspirations légitimes de la conscience humaine, ces religions sont invitées à réinterpréter leurs textes fondateurs, à réinterpréter leurs pratiques, sinon elles risquent, à plus ou moins long terme, de dépérir. On ne sait pas encore ce qu'est l'humain véritable, mais on sait de mieux en mieux ce qui est proprement inhumain, ce qui contredit les aspirations légitimes de l'homme. Je ne prêche pas pour une religion des droits de l'homme qui supplanterait progressivement les religions considérées comme obscurantistes, mais je crois que toutes les religions sont obligées d'écouter le cri du consensus universel de la conscience humaine en matière d'aspirations légitimes, en matière de droits de l'homme.

Mondialisation et dialogue interreligieux

Si l'on réfléchit, puisque c'est la grande donnée contemporaine, dès qu'on parle de monde moderne, on parle de mondialisation Juste un petit aperçu sur ce que pourrait être l'impact de la mondialisation sur le dialogue interreligieux, je ferai trois remarques :

Premièrement, l'impérialisme d'une culture mondiale nous submerge de plus en plus favorisé non seulement par la grande facilité des moyens de transport, mais surtout par la grande facilité des moyens de communication audiovisuels, par la fantastique révolution informatique, par la fantastique révolution dans le domaine de l'information mondiale ; l'impérialisme de cette culture mondiale, entièrement orientée vers le consumérisme, la réussite matérielle, l'hédonisme, engendre, par réaction, des réveils qui peuvent être de type fondamentaliste, de type intégriste et même de type fanatique. D'autre part, à cause de cette interdépendance de plus en plus étroite des nations, des états, du point de vue politique, du point de vue économique, la religion va souvent être invoquée, instrumentalisée, au service des nationalismes, au service des particularismes ethniques ; on en a vu un exemple dans le drame de la guerre des Balkans et de l'épuration ethnique à laquelle nous avons assisté. Le risque de la mondialisation, c'est à la fois un danger d'uniformisation d'une culture universelle qui risque d'abîmer l'humain véritable, comme aussi un risque d'éclatement et de repliement identitaire sur ses particularités, et la religion de ce point de vue là peut jouer un rôle très grand, la religion comme facteur d'identité nationale.

Deuxième remarque, les religions rivalisent entre elles pour capter toujours une nouvelle clientèle, de nouveaux adeptes ; et on assiste alors à ce que l'on peut appeler un supermarché du religieux qui est alimenté du point de vue de notre connaissance par la presse, les magazines, la radio, la télévision, internet, alimenté par les grandes religions, alimenté aussi par toutes les religiosités actuelles, religiosité syncrétiste, religiosité de type New Age. Dans nos sociétés, sociétés de plus en plus pluralistes au point de vue religieux, on voit de plus en plus d'hommes et de femmes sans appartenance très déclarée à une religion principale, à une religion identitaire, qui sont près à faire un syncrétisme entre des éléments divers, et se faire ainsi une religion à la carte, religions qui peuvent concilier des croyances chrétiennes avec des croyances appartenant aux religions de l'Orient, par exemple la croyance en la réincarnation, ou quelque chose comme cela, ou qui peuvent s'enrichir de techniques spirituelles ascétiques empruntées aux religions de l'Orient et concilier cela avec une identité chrétienne. Autrement dit le critère ne va plus être le critère d'une tradition normative, mais le critère est le critère de l'authenticité de l'expérience spirituelle. A l'âge de la mondialisation, le critère sera de plus en plus le critère individualiste de l'expérience spirituelle et de l'authenticité de cette expérience spirituelle, quelle que soit l'origine des pratiques des doctrines dont on veut s'enrichir.

Troisièmement, il me semble que le pluralisme religieux, le dialogue interreligieux quand il progresse et qu'il est bien vécu, peut être au service d'une mondialisation qui essaie d'échapper à ces deux dangers que je signalais, d'une part l'uniformisation, d'autre part la crispation identitaire sur les particularismes. Les religions, et particulièrement l'Eglise, le christianisme, pourraient être un paradigme, un modèle de ce que serait une mondialisation bien vécue où l'universel passe toujours par le particulier, où les convergences, la communion à un certain nombre de valeurs, s'enracinent toujours dans des particularités concrètes. L'humain véritable a toujours une valeur universelle, le religieux véritable quelle que soit son origine particulière a toujours une valeur universelle. Le christianisme en particulier, peuton dire, est un paradigme de ce que pourrait être une mondialisation qui respecte l'idée familière à notre théologie, à notre ecclésiologie, l'idée de subsidiarité, c'est à dire que ce qui se fait dans le sens de l'universel, ce qui est décidé au sommet est toujours relayé par une participation à une échelle locale, à une échelle particulière. La constitution Lumen Gentium, du concile Vatican II, insiste sur le fait que l'Eglise est le sacrement, c'est à dire le signe efficace, de l'unité du genre humain, et si cette unité de la famille humaine n'est pas une unité plate mais une unité qui intègre les diversités légitimes, on peut dire ainsi que l'Eglise serait un modèle, et même un sacrement d'une mondialisation réussie qui échappe à la fois à l'uniformité ainsi qu'au repliement sur les identités particulières.

Voilà une première mise en situation du dialogue interreligieux en fonction de notre expérience historique, expérience historique de l'âge planétaire de l'humanité, expérience historique des menaces qui pèsent sur la survie de l'humanité et sur la planète terre elle même, et puis aussi importance du dialogue interreligieux à l'époque où nous vivons les risques de la mondialisation dans le sens d'un uniformisme, ou dans le sens d'un éclatement.

I Conditions pour un vrai dialogue interreligieux

Je voudrais maintenant parler des conditions d'un vrai dialogue dans le cadre d'un dialogue interreligieux ; j'insisterai sur trois conditions fondamentales : d'abord le respect de l'autre dans sa différence, ensuite la fidélité à soi même, enfin le fait que, dans tout dialogue, il faut trouver une certaine base commune de dialogue, difficulté que cela pose dans le cadre du dialogue interreligieux : comment trouver un minimum de parité entre des religions différentes et des religions qui prétendent toutes détenir la vérité.

Respecter l'autre dans sa différence

Une des chances de notre époque est d'être fort bien informé sur ce qui se passe au delà de mon village, de mon hexagone, de mon Eglise, de ma religion ; certaines des ces informations qui parviennent jusqu'à moi ont leur origine dans des convictions religieuses qui me sont culturellement et religieusement étrangères. D'où un aspect positif de la mondialisation : elle peut être un outil privilégié tout à fait considérable pour l'extension mondiale du message évangélique et de la connaissance de Jésus Christ. A l'inverse, bien entendu, nous avons une bien meilleure connaissance des grandes traditions religieuses qui nous étaient étrangères. Il faut dans ce cas se garder en particulier d'un péché constant, d'une certaine apologétique qui consiste à réduire à du déjà connu tout ce qui chez l'autre semble avoir quelque similitude avec notre propre univers de pensée, nos habitudes de pensée culturelles et religieuses. Il faut savoir que chaque religion est une totalité qui porte avec elle toute une histoire, et tout adepte d'une religion ne peut pas être isolé du reste, ne peut pas être compris en dehors de cette totalité. Et c'est toujours le danger des syncrétismes faciles aujourd'hui de ceux qui veulent s'enrichir en prenant leur bien un peu partout, de se faire leur religion à la carte sans se rendre compte qu'en isolant tel élément positif d'une autre religion et en voulant le concilier avec tel autre élément positif, par exemple sa propre identité chrétienne, ce sont des mélanges souvent détonants qui ne sont pas facilement conciliables. Nous aurons l'occasion de revenir sur cette logique, sur cette totalité que constitue chaque univers religieux.

Historiquement l'on constate qu'il y a deux logiques qui sont différentes, et cela a toujours existé dans la rencontre des religions les unes avec les autres, dans les efforts aussi de conquête à la fois coloniale et aussi de zèle missionnaire. Il y a une logique qui est une logique d'assimilation et une autre logique qui est une logique d'acceptation de la différence. Je pense que la logique d'assimilation qui est propre à l'Occident et qui remonte à la philosophie grecque, c'est d'une certaine façon rendre l'autre semblable à moi même : seul le semblable peut reconnaître le semblable. Et non seulement je cherche à reconnaître le semblable à l'image de ce que je suis, mais je m'efforce aussi de transformer l'autre à l'image de moi même . C'est une logique d'assimilation.

Il y a une autre logique qui est d'ailleurs proche de la logique biblique qui veut que le dissemblable reconnaisse l'autre dans son altérité, d'où l'importance de l'étranger, l'acceptation de l'étranger dans son altérité. Pour prendre des mots plus savants, on pourrait dire qu'il y a deux herméneutiques : une herméneutique, une science de l'interprétation, qui est sous le signe de l'identité à tout prix, de l'assimilation, et puis une herméneutique qui est sous le signe de la prise en compte du divers, de l'altérité, et de l'idée que c'est dans le divers, dans la particularité que l'on va trouver du sens. On retrouve cette loi selon laquelle l'universel ne peut être atteint qu'à partir du particulier. L'universalité du christianisme, si le christianisme est une religion universelle dans la mesure où il est tout référé à l'universalité du mystère du Christ, passe toujours par une particularité car il ne relève pas d'une universalité abstraite mais d'une universalité concrète.

La fidélité à soi même

C'est la deuxième condition pour un vrai dialogue interreligieux, elle est particulièrement difficile aujourd'hui. Pourtant si les partenaires du dialogue ne se définissent pas par une certaine identité, il n'y aura plus de dialogue. Et c'est la tentation quelque fois, pour favoriser le dialogue interreligieux, de gommer certains aspects de sa propre identité. Je pense que c'est un leurre, c'est une illusion de penser que, pour faciliter le dialogue entre partenaires de religion différente, il faut mettre provisoirement sa foi entre parenthèses, la suspendre tactiquement, stratégiquement. Je pense que c'est du sein même de son engagement absolu dans sa propre religion qu'il faut adopter une attitude de respect vis à vis des convictions de l'autre. Le premier préalable, c'est que j'adhère moi même à ma propre vérité de manière inconditionnelle, mais je soupçonne aussi l'autre, à juste titre, d'avoir le même type d'engagement par rapport à sa vérité. Et c'est en fonction de ces deux engagements qu'il faut cependant trouver un dialogue. Cela pose un problème difficile, car qui dit attitude religieuse, dit adhésion inconditionnelle à un certain type de vérité. Alors comment celui qui prétend avoir la vérité peutil dialoguer ? Cela est déjà une question que posait Gandhi.

Toutes les religions qui se respectent prétendent se réclamer d'une vérité et avoir un engagement absolu à l'égard de cette vérité. Alors comment être en même temps dans une attitude de dialogue vis à vis de la vérité des autres ? Je pense qu'il faut accepter cette épreuve, et c'est là que l'on découvre la différence entre les vérités comme telles et ce que j'appellerai avoir un esprit de vérité. Chacun peut avoir de manière absolue un certain esprit de vérité, mais en même temps parce qu'il a un esprit de vérité il sait que la vérité dont il se réclame n'est pas une vérité totalitaire, ni une vérité englobante par rapport aux autres vérités. Je crois qu'il faut dénoncer l'identification que l'on fait parfois entre une vérité révélée, donc parce que révélée une vérité absolue, et puis ce que serait par exemple une vérité d'ordre scientifique ; une vérité d'ordre scientifique, elle est vraie ou elle est fausse, c'est une vérité dont l'opposé est l'erreur. Je ne suis pas sûr que l'atteinte de la vérité religieuse soit sous le signe du principe de non contradiction ; on peut penser qu'une vérité qui est absolue parce qu'elle est révélée n'est pas nécessairement contradictoire avec les autres vérités dont se réclament les religions, car une vérité d'ordre religieux n'est pas une vérité scientifique. On peut penser que chaque religion représente une approche partielle à l'égard d'une vérité qui, par définition, est inépuisable puisqu'elle coïncide avec l'absolu, elle coïncide avec le mystère de celui qui nous appelons Dieu. Je touche là à des points philosophiquement et théologiquement délicats, j'entend bien ce que rappelle le document romain et les risques de relativisme, mais je pense qu'il faut du point de vue et philosophique et théologique ne pas rester enfermé dans une conception de la vérité objective dont le contraire est l'erreur. Certains philosophes, comme Heidegger en particulier, ont montré que le contraire du vrai, ce n'est pas nécessairement le faux ; d'ailleurs à ce moment là il ne faut pas dire le contraire du vrai mais l'opposé du vrai, ou la différence avec le vrai. Autrement dit, il faut distinguer une vérité qui est une vérité de l'ordre du jugement, ce qu'on appelle la vérité adéquation de l'esprit et de la réalité extérieure, une vérité concordance, et c'est vrai que, là, le contraire du vrai c'est le faux. Il y a un autre type de vérité qui est une vérité manifestation, et là cette vérité est sous le signe d'une dialectique entre la manifestation et ce qui reste voilé ; la manifestation est toujours sous la base d'une vérité qui demeure voilée dans sa totalité, dans sa plénitude ; elle est même sous le signe de cette dialectique du voilement et du dévoilement, et à ce moment là elle n'est pas sous le signe de la contradiction entre la vérité et l'erreur. D'ailleurs on sait très bien que des vérités superficielles peuvent très bien se contredire ; mais à un plan plus profond ou plus élevé, ces vérités ne sont plus des vérités contraires, mais elles sont des approches partielles d'une vérité qui reste un mystère, qui reste à découvrir.

On reviendra sur cette question délicate. Pour entrer davantage dans la réalité de notre sujet, je dirai que la vérité du christianisme, celle que nous confessons comme chrétien, n'est pas exclusive de toute autre vérité dans l'ordre religieux. Et c'est trop peu dire. Je dirai qu'elle n'est pas non plus inclusive de toute autre vérité dans l'ordre religieux. J'essayerai de montrer pourquoi, et on pourrait dire provisoirement pour le moment que ce n'est pas une vérité relative, mais une vérité au moins relationnelle à la part de vérité qui se trouve chez les autres. Je pense qu'il faut sortir de ce dilemme quand il s'agit de la vérité ; bien sûr nous adhérons à une vérité révélée, mais nous y adhérons comme homme selon notre expérience historique donc de manière contingente, et on ne peut pas confondre la vérité que nous visons et la possession que nous avons de cette vérité dans notre esprit, et cette possession sera toujours contingente et historique.

Donc une vérité relationnelle au sens où elle serait relative à la part de vérité qui se trouve chez les autres. Notre vérité comme vérité révélée n'est pas une vérité partielle, mais notre approche de cette vérité est encore une approche relative. Je ne vais pas me permettre de critiquer le cardinal Ratzinger, mais quand on dit que la révélation chrétienne est complète et définitive, on peut absolument confesser cela, mais dire qu'elle est complète et définitive n'empêche pas qu'elle reste relative en ce sens que même la révélation dont le Nouveau Testament est le témoignage n'est pas adéquate à la plénitude de vérité du mystère du Christ et à la plénitude du mystère de Dieu. On pourrait trouver beaucoup d'allusions dans le Nouveau Testament sur le fait que l'Evangile rapporte les faits et gestes de Jésus, mais il faudrait encore beaucoup de livres pour rapporter tout ce qu'il a fait, pour dire que le Christ nous promet l'Esprit de vérité qui nous conduira à la plénitude de la vérité ; le premier chapitre de la lettre aux Hébreux commence par nous dire que Dieu s'est manifesté de multiples manières, et maintenant il parle en Jésus Christ. Pour prendre des grands mots plus historiquement datés, ce serait tomber dans un certain docétisme, quant à la fonction prophétique du Christ, d'identifier le message du Christ comme révélation avec la totalité du mystère de Dieu, ou la totalité de son propre mystère comme plénitude de vérité. Cela ne veut pas dire, et là je suis d'accord avec le texte du cardinal Ratzinger, que cette révélation chrétienne va être complétée par d'autres révélations, mais elle pourra être enrichie par d'autres révélations du point de vue de son intelligibilité. Mais bien sûr dès qu'on commence à dire cela, on risque de tomber dans cette obsession continuelle du magistère depuis la crise moderniste qui s'appelle le relativisme. qu'est-ce que c'est que le relativisme ? Quand on est dans une religion comme le christianisme, qui est une religion de l'Incarnation, on n'est pas dans le relativisme, on est toujours dans l'historique et dans le relatif ; et si j'ai fait allusion à cela dès le départ, c'est que l'universel ou l'absolu se manifestent toujours dans le particulier ; on ne rejoint l'absolu qu'à partir du particulier, on ne rejoint l'invisible qu'à partir du visible, donc à partir du contingent. Sur le plan de la déontologie du dialogue, il est certain qu'il y a une tension entre les exigences du dialogue et son exigence d'égalité, de parité, et puis les exigences du dialogue interreligieux puisque un dialogue a quelques chances d'aboutir si au départ il n'y a pas d'a priori, c'est à dire si on ne prétend pas posséder la vérité. Or dans le dialogue interreligieux, on ne peut pas se permettre de suspendre sa foi sous prétexte de favoriser le dialogue. Au point de départ, on fait confiance : chacun part de la vérité, et pas n'importe quelle vérité, une vérité qui pour lui est d'ordre religieux, donc une vérité qui demande une adhésion inconditionnelle. Je pense que c'est dans cette situation là qu'il faut cependant continuer à dialoguer ; je pense que, précisément, on verra cela à propos même de la mission, ce dialogue, où chacun est engagé de manière absolue par rapport à sa vérité, peut être lui même un dialogue de salut, c'est à dire que ce dialogue peut conduire à une certaine conversion intellectuelle et même une certaine conversion morale qui fait que je ne remets pas en question ma vérité, mais j'en ai une autre approche, et je parviens à la célébration avec l'autre d'une vérité plus haute que la manière encore relative et insuffisante dont je me réclame de ma propre vérité. Je pense d'ailleurs que, quand on parle de ce pluralisme des vérités, nous sommes là face à un moment de la culture qui est un moment de rupture, c'est à dire que ce n'est pas seulement dans l'ordre religieux que nous faisons face au pluralisme, c'est dans l'ordre philosophique, c'est dans l'ordre éthique ; or on ne va pas dire que toutes les morales, que toutes les éthiques dites séculières aboutissent à des conclusions contradictoires. Non, elles aboutissent à des vérités différentes ; on peut être en présence de vérités différentes qui ne sont pas nécessairement des vérités contraires, mais qui sont des approches diverses d'une vérité qui est encore devant nous. On n'est pas condamné au total éclatement et à la totale contradiction quand on se réclame d'éthiques qui sont des éthiques particulières, mais qui cependant, par rapport à l'humain véritable et aux conduites humaines, aboutissent quand même à un certain consensus, c'est par exemple c'est le lieu, le cas de ce qu'on appelle les " comités d'éthique ", comités d'éthique qui rassemblent des médecins, des philosophes, des juristes, des théologiens, qui ont tous du point de vue de leur discipline des positions différentes par rapport au jugement à porter pour savoir s'il faut permettre ou ne pas permettre l'expérimentation d'ordre biologique, et qui peuvent cependant parvenir à un certain consensus à partir d'inspirations philosophiques, éthiques, scientifiques différentes.

Trouver dans tout dialogue une base commune

Telle est la troisième condition pour un vrai dialogue interreligieux. On pourrait reprendre, pour le dialogue interreligieux, le slogan qui avait été mis en avant pour le dialogue œcuménique confessionnel : il s'agit de chercher l'unité dans la diversité. Comme je vous l'ai dit, le dialogue interreligieux ne cherche pas une unité utopique ou mythique entre les religions, il cherche simplement une meilleure compréhension, une certaine convergence, un certain dialogue. Dans le dialogue entre les trois religions dites monothéistes, il est relativement facile de se mettre d'accord sur un critère commun, à savoir la reconnaissance d'un même Dieu Unique, Créateur, Provident, Tout Puissant. Encore que ce dialogue lui même n'est pas si facile, et les trois religions monothéistes ont été l'exemple, à travers l'histoire, de luttes fratricides parce que, finalement, ce sont trois monothéismes radicalement différents, le monothéisme juif, le monothéisme chrétien comme monothéisme trinitaire, et le monothéisme musulman. Jean Paul II cependant a été jusqu'à dire, et cela était audacieux, que nous, chrétiens et musulmans, nous adorons le même Dieu, ce qui est tout à fait vrai car c'est le même Dieu que nous visons, mais nous l'adorons en le visualisant selon des principes et une intelligibilité très différents quand il s'agit du Dieu de l'Islam et quand il s'agit du Dieu de Jésus. Même le critère Dieu n'est pas forcément un critère, une base commune pour un dialogue pacifique et fraternel.

Et alors qu'en seratil du dialogue avec les grandes religions de l'Orient qui répugnent à désigner l'absolu comme une transcendance personnelle ? Elles se réclament d'un certain absolu, mais cet absolu n'est pas déterminé comme une personne. On peut dire que, dans l'hindouisme, bien sûr il y a des dieux, et on peut formuler même une prière d'ordre personnel par rapport à ces dieux qui sont des incarnations d'une déité plus haute et inatteignable, et que, cette déité plus haute et inatteignable, on ne peut pas la déterminer comme une personne ; ces religions ne sont pas des religions, même du point de vue de la prière, du dialogue de l'homme avec Dieu ; ou si il y a dialogue, on dialogue avec des intermédiaires et non pas avec l'absolu lui même . Dans le bouddhisme, c'est évidemment plus radical, même si je pense que le bouddhisme n'est pas simplement une philosophie ou une sagesse, mais vraiment une religion car il a le sens de la transcendance, et, parce que précisément il a le sens de la transcendance, il refuse la détermination personnelle de cette transcendance, de cet absolu qu'on ne nommera pas Dieu. Comme vous le savez, on ne peut pas dire que le bouddhisme est un athéisme, car, pour parler de l'athéisme, il faut venir après dieu, or le mot dieu n'appartient pas au langage de l'Orient en général, au sens du Dieu de la tradition judéo-chrétienne . Comme dit Heidegger, on peut devenir athée par rapport à un divin qui a été concrétisé dans cette personne d'un Dieu créateur ; de ce point de vuelà, le théisme judéochrétien a engendré l'athéisme, mais on ne peut pas dire qu'en Orient la non désignation de l'absolu comme dieu soit déjà un athéisme.

Dieu appartient au langage de l'Occident, il n'appartient pas nécessairement au langage de l'Orient. Quand il dit Dieu, je ne parle pas du divin, je ne confonds pas Dieu non plus avec la transcendance, je pense qu'il peut y avoir des transcendances sans dieu ; on parlera plutôt de vide, de vacuité, et tout salut va consister à coïncider avec cette vacuité au delà de la pluralité des apparences et au delà de l'illusion du soi dans sa distinction avec l'absolu, mais il y a cependant quand même toujours ce minimum d'altérité qui permet de parler de religion en ce sens qu'il y a décentrement du soi ou oubli de soi pour une réalité dernière, une réalité ultime, une réalité qui est vraiment la réalité au delà des apparences. Cela est proprement religieux.

Un théologien britannique, philosophe aussi, estime que toutes les religions renvoient à la même réalité ultime quelque soit le nom qu'on lui donne, qu'il s'agisse du Dieu d'Abraham et de Jacob, du Dieu de Jésus, qu'il s'agisse d'Allah, qu'il s'agisse du brahmane, qu'il s'agisse du vide, ou qu'il s'agisse du Tao chinois. Finalement cet absolu est une sorte de noumen kantien, un objet de l'entendement correspondant à une intuition non sensible, et ce noumen inaccessible est un noumen qui se donne des noms personnels. Je ne suis pas tout à fait d'accord avec cela ; car je pense que la religion d'Israël a introduit une nouveauté radicale dans l'histoire religieuse de l'humanité : il s'agit là de la confession d'un Dieu personnel qui parle, et c'est quelque chose de tout à fait nouveau. A mon avis, c'est indissociable de la notion de création, indissociable de la notion d'un salut par grâce, ce qui n'est pas évident pour le salut et la libération dans le cadre des religions de l'Orient. Si on ne peut pas faire appel soit au Dieu de la tradition dite monothéiste, soit à cet absolu qui revêtirait des noms différents selon les cas, la base commune pour un dialogue entre des religions si différentes va se prendre du point de vue anthropologique, on va donc faire appel à un critère qui soit proprement religieux ; on pourra faire appel à un critère d'ordre éthique, on pourra faire appel à ce que j'appelle parfois l'humain authentique comme un dénominateur de toutes les religions. Hans Küng, dans son éthique planétaire, dans son éthique globale, fait appel, je dirai, à ce critère : qu'est-ce qui, dans chaque religion, va dans le sens de l'humanisation de l'homme ? Ou au contraire qu'est-ce qui fait obstacle à cette humanisation de l'homme ? C'est donc un critère plutôt d'ordre éthique.

On peut évidement, comme certains historiens de la religion, qui sont plutôt des phénoménologues de la religion, comme Mircéa Eliade, on peut parler d'un homo religiosus qui serait un substrat commun à toutes les religions. Cette thèse, d'une sorte de transcendantal religieux qui serait une condition fondamentale de l'homme, un commun dénominateur à toutes les religions du monde, est de plus en plus contestée par les historiens et par les anthropologues, parce qu'ils démontrent que postuler une essence du religieux au niveau humain est extrêmement difficile parce que nous ne connaissons que des réalisations historiques, des réalisations culturelles. Mais est-ce que, à partir des religions comme phénomènes historiques, nous pouvons immédiatement supputer qu'il y a une essence religieuse de l'homme ? Bien sûr nous pourrons répondre oui au nom de la foi, mais du point de vue de l'anthropologie, du point de vue de la phénoménologie, cela n'est pas si évident que cela ; on a remis en cause aussi les thèses de Rudolf Otto sur une sorte d'essence du sacré, sur une sorte de transcendantal religieux. En un mot, nous ne savons pas si l'homme est naturellement religieux ; ce que nous constatons, c'est que l'homme a des productions culturelles, et parmi ces productions culturelles il y a ce qu'on appelle les religions avec leur ensemble, leur mythologie, leurs rites, leurs institutions.

C'est assez difficile de parler d'un commun dénominateur qui serait le fait que partout il s'agit d'un homme religieux. Personnellement je suis plutôt proche de positions comme celles de Paul Ricœur qui consisteraient à dire qu'il y a en tout être humain un fundamentum qui ne se réfère pas immédiatement à une religion comme attitude vis à vis de la transcendance, mais ce fundamentum dans l'homme est une condition d'accueil par rapport à une donation qui est une donation gratuite. On peut effectivement appeler cette donation " religieuse ", on peut dire qu'elle est de l'ordre de la révélation. On peut maintenir qu'il y a une capacité dans l'homme par rapport à une donation gratuite, donation gratuite qui est au moins transcendante par rapport à l'immanence de sa conscience, et qui est transcendante par rapport à la totalité de l'histoire.

Je ne m'engage pas ici sur le fait que ce soit immédiatement une révélation surnaturelle ! Je constate simplement que l'homme ne se suffit pas à lui même dans l'ordre de la conscience qu'il a de lui même et dans l'ordre de la totalité de l'histoire. Il est ouverture à une donation gratuite. Et cette donation gratuite peut être de l'ordre du sens, mais pas uniquement. Elle est plutôt de l'ordre de l'appel plus que de l'ordre de la réponse ; elle est de l'ordre d'une invitation, elle est de l'ordre d'une exigence.

Je reprendrai volontiers ce que dit un autre théologien américain, Paul Tillich : on peut distinguer à l'intérieur de chaque religion ce qu'on peut appeler la foi fondamentale et puis des croyances multiples concernant des vérités particulières, des mythes, des pratiques. C'est dans l'ordre de la foi fondamentale que les religions se ressemblent et que l'on peut trouver une certaine analogie à l'intérieur de toutes les religions, une analogie que l'on pourrait exprimer aussi par la distinction que faisait le philosophe Bergson entre la religion close et la religion ouverte. La religion close, c'est la religion qui a objectivé dans une doctrine, objectivé dans des rites, objectivé dans un minimum d'institutions ; la religion ouverte, c'est la part mystique d'une religion, c'est ce que l'on peut appeler la foi fondamentale. Je conclurai en disant que toute religion authentique est caractérisée par un certain décentrement de soi au bénéfice d'une altérité, au bénéfice d'une réalité dernière, que cette réalité dernière soit appréhendée à travers les représentations d'un dieu personnel ou non. Alors la réalité ultime peut être le Dieu personnel de tradition biblique, il peut être l'absolu transcendant de l'hindouisme, il peut être la force cachée des choses, il peut être le vide dans le bouddhisme, il peut être le tao ; mais ce qu'il est important de retenir, c'est que, quels que soient les systèmes religieux, les systèmes religieux sont quand même au service d'une certaine libération, on peut dire le mot salut même si le mot salut est ambigu, et que ce salut ou cette libération se caractérisent toujours par deux extases, un certain décentrement de soi au bénéfice d'une réalité dernière, et aussi la découverte de l'altérité d'autrui et en particulier quand cet autrui est un autrui souffrant qui réclame de ma part une désappropriation et une donation gratuite. Je ne vais pas immédiatement dire que théologiquement nous sommes ou dans l'ordre de ce qu'on appelait autrefois la nature, ou déjà dans l'ordre de la grâce. Le document romain insiste beaucoup sur le différence entre la foi et la croyance : il a raison, mais nous ne pouvons pas préjuger de ce qu'est au niveau des consciences ce qui coïncide avec ce que nous appelons une croyance ; cette croyance peut être une croyance qui coïncide avec déjà ce que nous appelons la foi, la foi théologale, c'est à dire avec un don de la grâce, et donc si elle coïncide avec un don de la grâce, elle peut coïncider avec ce que nous appelons plus techniquement une justification, c'est à dire le fait que l'homme se trouve juste devant Dieu, même s'il n'est pas capable de nommer explicitement ce Dieu par son nom propre et même par n'importe quel nom.

II Les formes du dialogue interreligieux

Quelques mots sur les formes du dialogue interreligieux.

Le dialogue de la vie

Commençons par ce qui est le plus évident, le dialogue de la vie. Le dialogue des religions est toujours le dialogue de personnes entre elles, ce sont les membres de chaque religion qui dialoguent entre elles, ce ne sont pas les religions. au delà des rencontres officielles où des experts dissertent sur les convergences et les divergences, il y a le dialogue de la vie au quotidien où les hommes et les femmes de croyances différentes dialoguent dans un esprit d'ouverture que ce soit dans la rue, au travail, à l'école, à l'université, et s'efforcent de partager leurs peines, leurs joies, et découvrent leur solidarité quelles que soient leurs divergences religieuses, en particulier face à des situations existentielles importantes, que ce soit la pauvreté, le chômage, la maladie, le grand âge, la mort. Devant les situations existentielles les plus importantes de la vie, chacun réagit avec sa sensibilité religieuse. Pierre Claverie, évêque d'Oran, quand il dialoguait avec les musulmans en Algérie, et qu'on lui demandait : " qu'est-ce que le dialogue avec les musulmans ", il répondait : " apprendre à vivre ensemble ". Sortir de soi, cela permet dans des expériences fortes vécues ensemble de donner aux mots qu'on emploie leur poids de chair, leur poids d'expérience, et on s'aperçoit en vivant avec les gens que les mots n'ont pas le même sens parce qu'ils ne sont pas portés par la même expérience spirituelle. Les mots n'ont pas le même sens quand on parle de prière, de souffrance, de joie, de notre quiétude vis à vis de la mort. Pour que les mots disent la même chose, il faut vivre, partager ensemble une expérience, l'expérience de la vie humaine, avec la naissance, la vie, la souffrance, l'amour, la mort, donner aux mots leur poids de chair. Pour moi, c'est cela le dialogue.

Le dialogue dans nos sociétés occidentales qui sont de plus en plus pluri-religieuses nous avons déjà quatre millions de musulmans en France, quatorze millions en Europe, on parle d'au moins cinq cent mille bouddhistes en France, sans parler des juifs, des confessions chrétiennes non catholiques , nous sommes continuellement confortés à des gens de sensibilités religieuses différentes. Voilà un premier dialogue, le dialogue de la vie.

Le dialogue au service des grandes causes

Il y a un deuxième dialogue, c'est le dialogue dans le combat au service des grandes causes qui sollicitent la générosité humaine, au début de ce XXIème siècle, le combat pour la justice et pour la paix, un peu l'objectif de cette ONG qu'est la Conférence des Religions pour la paix. Il y a bien d'autres mouvements interreligieux qui essayent de travailler ensemble pour promouvoir la paix, la liberté religieuse, l'égalité entre l'homme et la femme, pour défendre le droit des enfants exploités soit par le travail, soit par le sexe, pour défendre les ressources naturelles de l'environnement, pour lutter contre la discrimination à l'égard des étrangers, pour lutter contre le chômage, etc... En France, c'est surtout le dialogue entre chrétiens et musulmans ; les fils d'Abraham ont une vocation historique commune pour rappeler que le fondement radical des droits de l'homme, ce n'est pas seulement la dignité de la personne humaine, comme peuvent le dire tous les programmes d'éthique laïque, d'éthique séculière, mais c'est aussi la création même de l'homme à l'image de Dieu ; cet héritage est commun aux trois traditions monothéistes. A partir de nos ressources spirituelles propres, c'est notre responsabilité commune de rappeler que l'exercice strict de la justice au nom des droits de l'homme ne suffit pas à édifier une société plus humaine et plus démocratique, et que face à la montée des nationalismes, face à la montée des fanatismes, face à la montée des racismes, il faut faire appel aux valeurs des grandes traditions religieuses, en particulier à la tradition biblique. au delà de la stricte justice, dans des états qui heureusement dans l'Europe que nous connaissons sont des états de droit, au delà de cette stricte justice, c'est à dire de l'égalité des droits, nous savons qu'il y a des initiatives à prendre qui ne sont pas prévues par la loi c'est le cas dans les sociétés civiles par rapport à l'état et qui relèvent de la générosité humaine. Elles ne sont pas uniquement de l'ordre des relations courtes, mais elles ont valeur aussi au niveau des relations longues, donc valeur au niveau d'une amélioration progressive du tissu social. Là, on peut faire appel au pardon, à l'accueil de l'étranger, au devoir musulman de l'hospitalité, à l'esprit chrétien des Béatitudes, à la compassion bouddhiste, aux valeurs d'accueil qui se trouvent dans la loi morale du Tao chinois. L'idée, c'est qu'une société humaine ne vit pas simplement sous le signe de ce qu'on peut appeler une culture de la justice, même si c'est une très grande chose, et faire en sorte que cette culture de la justice se développe, mais elle vit aussi sous le signe de ce que Jean Paul II aime appeler une culture de l'amour. Là on retrouve une loi qui est inscrite dans l'Evangile, loi qui dépasse la loi stricte de la justice, c'est à dire l'équilibre entre les deux plateaux de la balance, mais une loi qui est une loi de surabondance qui fait toujours pencher la balance du côté des plus défavorisés. Cela n'est pas inscrit dans la loi, la loi ne le prévoit pas. Mais c'est le seul moyen de rendre une société respirable. C'est l'intérêt des rencontres interreligieuses, des conférences mondiales des religions pour la paix, de faire appel à une justice plus grande que la justice des hommes, et qui relève de cette loi mystérieuse qui est une loi de surabondance et qui se définit évidement par la gratuité du don.

L'échange dans l'ordre spirituel

Troisième type de dialogue, c'est l'échange dans l'ordre spirituel. Cela concerne plus directement le dialogue interreligieux du point de vue monastique. au delà des divergences fondamentales dans l'ordre des croyances, nous avons des convergences, des analogies dans l'ordre spirituel. Nous pouvons donc partager certaines richesses spirituelles, nous pouvons parvenir au silence intérieur, à l'expérience du Dieu vivant, de l'absolu, avec d'autres. Il ne s'agira pas d'une prière commune, mais, comme à Assise, se retrouver ensemble pour prier à l'intérieur de sa propre tradition, pour prier le Dieu, ou les dieux, ou l'absolu auxquels on croit. A cet égard, la rencontre d'Assise a été une expression historique de ce que j'appelais tout à l'heure un œcuménisme planétaire. C'est après cet événement d'Assise que Jean Paul II, dans son discours aux cardinaux, en Décembre 1986, discours qui tendait à justifier la démarche quand même très audacieuse d'Assise, a déclaré que toute prière authentique se trouve sous la mouvance, sous l'influence de l'Esprit. Ce qui est quand même une affirmation très audacieuse, car je pense que cela ne vise pas seulement la prière devant Dieu au sens d'une personne avec qui je dialogue, cela peut valoir aussi de la méditation au sens où la pratiquent les grandes traditions d'Orient. Ce n'est pas par hasard que cette prière pour la paix à Assise est une prière non seulement des religions croyant en un Dieu personnel, mais aussi des traditions religieuses qui ne déterminent pas comme une personne la transcendance. Car cela reviendrait à reconnaître que finalement l'attitude de la prière est une attitude humainement plus large que l'attitude de la croyance en un Dieu personnel. Car même dans les religions de transcendance sans Dieu, les hommes et les femmes font l'expérience qu'il y a un certain silence intérieur qui est justement une attitude d'attente, d'ouverture, de passivité à l'égard d'un don qui vient d'ailleurs. Quand on prie pour la paix, on ne demande pas seulement la paix à un Dieu personnel qui va favoriser la paix, qui va inspirer les artisans de paix, je pense que quand on prie pour la paix, même quand on ne prie pas devant Dieu, que notre prière pour la paix n'est pas uniquement une prière de demande, on entre dans un processus de transformation intérieure qui est une victoire sur sa violence intérieure, et parce qu'on remporte une victoire sur sa violence intérieure, cette nonviolence devient contagieuse et il y a une éducation à la paix qui a une valeur positive vis à vis de ceux qui sont toujours dans le conflit, dans la revendication, dans la violence, dans la non acceptation de ce que peut être une certaine atteinte à ce qu'ils estiment être leurs droits. Il y a une attitude de paix qui est induite par une attitude intérieure de prière et de méditation même quand cette attitude de prière n'est pas immédiatement identifiable avec une prière de demande adressée à un Dieu personnel. Elle est une demande au mystère d'une altérité qui en tout cas me met, moi, dans une attitude de non violence et qui donc indirectement peut favoriser cette contagion ; on parle de la contagion de la charité, on peut parler aussi de la contagion d'un certain esprit de paix.

Le dialogue dans l'ordre doctrinal

Il reste à parler, et ce sera l'objet de notre session, du dialogue de l'ordre doctrinal. C'est le plus difficile entre les religions ; c'est souvent le plus décevant, car après beaucoup de discussions nous découvrons que certaines divergences ne sont pas négociables ; on ne peut pas arriver à des syncrétismes entre des croyances qui sont diamétralement différentes, mais ce n'est pas une raison pour renoncer au dialogue. J'y ai fait allusion quand j'ai posé la question la plus difficile : comment dialoguer alors qu'on prétend avoir déjà la vérité ? Je pense que le dialogue doctrinal nous stimule quand même dans la recherche d'un Dieu qui est toujours au delà de Dieu. On n'est jamais le même au terme d'un dialogue, on est changé par le dialogue, non pas que l'on a épousé le point vue de l'autre, mais que l'on a une meilleure compréhension, une meilleure intelligence de sa propre identité. Je cite encore Pierre Claverie, dans un article où il disait : " je suis croyant, je crois qu'il y a un Dieu, mais je n'ai pas la prétention de posséder ce Dieulà, ni par Jésus qui me le révèle, ni par les dogmes de ma foi ; on ne possède pas Dieu ". Confronté au monothéisme de l'Islam, on peut bien sûr converser longtemps sur la vie trinitaire en milieu chrétien, sur la filiation divine de Jésus, mais, à l'inverse, je dirai que notre partenaire musulman peut aussi découvrir le visage paternel de Dieu à propos du Dieu chrétien. Dans l'ordre doctrinal, bien sûr le dialogue est difficile, bien sûr il y a des points non négociables, bien sûr la parité au sens du respect des personnes ne veut pas dire la parité entre les doctrines ; mais, si le dialogue est suffisamment profond, il nous change, et je pense que ce n'est pas pour aboutir à une sorte de relativisme ou d'équivalence entre les religions, mais c'est pour une meilleure intelligence de sa propre identité, de même que, bien sûr, on a en même temps une meilleure intelligence du point de vue de l'autre. Finalement cela devrait conduire au dialogue spirituel et à la prière parce que cela devrait conduire à la célébration, célébration d'une vérité qui est plus haute et plus profonde que la vérité à propos de laquelle on discute sans pouvoir se mettre d'accord C'est à ce moment qu'on se met dans une attitude d'ouverture et qu'on peut vraiment confesser qu'on ne possède pas Dieu en ce sens que l'on n'a pas barre sur Dieu, on est toujours quelqu'un qui témoigne de sa quête de Dieu.

III Fondement théologique du dialogue interreligieux

Après avoir parlé de la nouveauté du dialogue interreligieux, nous allons maintenant commencer à réfléchir sur le fondement théologique du dialogue interreligieux. Le fondement théologique du dialogue interreligieux est une réflexion sur l'unicité même du Christ, sur le paradoxe de l'Incarnation. Avant d'en venir à cette réflexion, commençons par la question du pluralisme religieux : parlons du pluralisme religieux comme question théologique. Je me place dans la perspective d'une théologie que j'oserai appeler une théologie herméneutique.

Le pluralisme religieux comme question théologique

Une théologie herméneutique

qu'est-ce que c'est qu'une théologie herméneutique ? C'est une théologie qui réfléchit sur les grandes vérités du christianisme en tenant compte de notre expérience historique, du contenu de notre expérience historique. A cet égard , je voudrais dire, de manière plus personnelle, que pendant des années j'ai eu la responsabilité d'enseigner ce qu'on appelle la théologie fondamentale ; la théologie fondamentale, je l'ai orientée dans une direction herméneutique, réinterprétation du christianisme. Vous savez que la théologie fondamentale est cette partie de la théologie qui réfléchit sur la crédibilité du christianisme, et qui pose la question du christianisme dans sa rencontre avec la culture. Pendant des années, cette théologie fondamentale, je l'ai faite surtout en tenant compte, au point de vue de notre expérience historique, de ce qu'est l'indifférence religieuse moderne, l'athéisme bien sûr, mais plutôt l'indifférence religieuse, la sécularisation, et tout ce qu'on peut dire à ce sujet. Depuis déjà deux décennies, j'ai orienté cette théologie fondamentale en tenant compte de quelque chose qui nous frappe de plus en plus, c'est le défi des autres fois, le défi des autres religions, le défi des grandes traditions religieuses ; à la limite, on peut se demander si ce défi n'est pas un défi plus redoutable que l'athéisme lui même pour la singularité du christianisme. Il faut réfléchir sur le pluralisme religieux, et se demander si ce pluralisme religieux, c'est simplement un pluralisme de fait, un pluralisme que l'on constate, ou si ce pluralisme religieux ne nous invite pas à réfléchir sur le dessein de Dieu. Je voudrais essayer de réfléchir avec vous sur le pluralisme religieux comme nouvelle question posée à la foi chrétienne.

Dès le départ, je voudrais dire que le concile Vatican II a déjà signifié la fin d'un certain absolutisme catholique. Cela est le résultat de trente ou quarante années de dialogue œcuménique ; on s'est attaché à dépasser une conception absolutiste du christianisme qui coïncidait avec un ecclésiocentrisme un peu étroit. Au départ, il s'agissait du dialogue entre les chrétiens, mais très vite ce dialogue s'est élargi, cela a été le moment un peu révolutionnaire de Vatican II , aux autres traditions religieuses. Je ne peux faire ici une étude exhaustive de la question, mais le mot même de dialogue est devenu un terme théologique, introduit par Vatican II, mais déjà Paul VI dans son encyclique Ecclesiam suam avait fait un usage proprement théologique du mot dialogue ; on retrouve ce mot avec une grande portée théologique dans les textes de Vatican II.

Le texte de Nostra Aetate, du concile Vatican II, représente une théologie implicite, encore un peu timide, en ce sens que ce texte ne donne pas immédiatement le fondement théologique d'un dialogue positif avec les autres religions ; c'est plutôt un texte de portée éthique, il s'agit de l'attitude de l'Eglise à l'égard des autres religions. Il ne fournit pas d'élément décisif du point de vue du fondement théologique. C'est pour cela que cette question est toujours une question ouverte, et le dernier texte de la Congrégation de la foi témoigne justement des hésitations de la pensée théologique depuis plus de trente ans, pour savoir comment comprendre cette attitude de l'Eglise vis à vis des religions. On pourrait simplement parler de respect, d'estime, au sens d'une nouvelle tolérance de l'Eglise, au nom en particulier de la Déclaration de Vatican II sur la liberté religieuse, le respect de la liberté de conscience, et donc le respect de l'option au point de vue de son attitude vis à vis des religions. Quand, dans l'Eglise, il y a eu malheureusement ce que l'on a appelé le schisme provoqué par Mgr Lefebvre, on a très vite associé ce que l'on appelle l'esprit de Vatican II, lié en particulier à la déclaration sur la liberté religieuse, et l'esprit d'Assise ; c'est l'esprit de Vatican II, surtout tel qu'il se reflète dans le décret sur la liberté religieuse, et la réunion d'Assise qui a provoqué un certain nombre de chrétiens à choisir plutôt de devenir schismatiques tellement cette attitude était déconcertante et nouvelle par rapport à la longue tradition de l'Eglise.

Le pluralisme religieux comme question théologique

Il ne suffit pas d'applaudir au dialogue d'un point de vue pratique avec des rencontres entre les chrétiens et les membres des autres religions, il faut réfléchir sur les fondements de cette attitude nouvelle, et donc s'interroger sur le pluralisme religieux comme question théologique. Je serais tenté parfois de dire que le pluralisme religieux joue le rôle d'un nouveau paradigme théologique (paradigme, cela veut dire horizon). De même que j'ai dit que pendant un certain temps on a fait une théologie fondamentale à partir de cet horizon qu'était l'indifférence religieuse moderne, l'athéisme moderne, là on peut se demander si nous ne devons pas pratiquer une théologie en prenant comme horizon le pluralisme religieux. Cet âge du pluralisme religieux est lié aussi du point de vue culturel à ce qu'on peut appeler, Peut être d'un mot trop facile, un âge post-moderne ; c'est à dire que, quand on fait un diagnostic de notre expérience aujourd'hui, il faut concilier à la fois, ce qu'on appelle la sécularisation, la raison moderne comme raison suffisante, concilier cette indifférence religieuse avec ce qu'on appelle aussi, un peu rapidement, le retour du religieux, l'éclatement du religieux, le retour du sacré, un engouement pour des sagesses autres que celles des religions bibliques, en particulier celles de l'Orient. Quand je dis le pluralisme religieux, cela vise à la fois la pluralité des religiosités modernes, le fait qu'un certain nombre de nos contemporains cherchent des voies nouvelles au point de vue religieux, cherchent des compromis entre la tradition religieuse judéo-chrétienne et d'autres sagesses, mais évidemment le pluralisme religieux vise aussi la vitalité des grandes traditions religieuses. Il est certain que le dialogue œcuménique a favorisé cette attitude de dialogue avec les grandes religions.

Pluralisme religieux de fait

La question que je vais poser maintenant est délicate, la question est de savoir, et c'est là qu'il y a une décision théologique à prendre, est-ce que le pluralisme religieux est simplement un fait historique qu'il faut prendre en compte, un fait historique malgré tout relativement nouveau parce qu'on a vécu à la fin du XIXème siècle et pendant toute la première moitié du XXème avec l'idée, la conviction que progressivement le christianisme allait étendre son influence sur l'ensemble du monde, surtout que le christianisme semblait directement associé au triomphe de la culture occidentale par rapport à d'autres grandes civilisations ? Déjà sur le plan historique, on peut dire que le pluralisme religieux, au point de vue de la conscience de l'Eglise, est une conscience nouvelle : on ne parlait pas tellement du pluralisme religieux il y a simplement quarante ans comme un défi pour l'Eglise ! C'est au moment où on a une conscience nouvelle du pluralisme religieux que par ailleurs l'Eglise définit une attitude positive vis à vis des traditions religieuses ; ce n'est pas simplement une sorte d'opportunisme théologique, mais il y a une coïncidence entre une conscience nouvelle du pluralisme religieux et la recherche d'un fondement théologique de ce pluralisme religieux.

Pluralisme religieux de principe

La question qui nous est posée, c'est de savoir si, à partir de ce pluralisme religieux de fait, on n'est pas invité théologiquement à s'interroger sur ce qu'on pourrait appeler un pluralisme religieux de principe, un pluralisme religieux de jure. Il vaut mieux dire un pluralisme religieux de principe parce que, si on dit un pluralisme religieux de droit, on a l'air de faire une défense inconditionnelle d'un pluralisme qui serait presque bénéfique en soi. Je dis cela parce que, comme vous le savez, le dernier document romain 2, dans son numéro 4 , vise directement un certain nombre de théologiens qui croient pouvoir distinguer un pluralisme religieux de fait et un pluralisme religieux de principe ; faisant cette différence, ces théologiens sont tentés de considérer comme dépassées un certain nombre de vérités aussi importantes que l'unicité de la révélation en Jésus-Christ, la non inspiration des Ecritures, une distinction entre le Verbe et Jésus de Nazareth, l'unité d'économie du Verbe incarné et du Saint Esprit.

Je me permets de vous relire ce passage, au numéro IV : " La pérennité de l'annonce missionnaire de l'Eglise est aujourd'hui mise en péril par des théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto mais aussi de jure (ou en tant que principe). Ces théories retiennent alors comme dépassées des vérités comme, par exemple, le caractère définitif et complet de la révélation de Jésus Christ, la nature de la foi chrétienne vis à vis des autres religions, l'inspiration des livres de la Sainte Ecriture, l'unité personnelle entre le Verbe Eternel et Jésus de Nazareth, l'unité de l'économie du Verbe Incarné et du Saint Esprit, l'unicité et l'universalité salvifique du mystère de Jésus Christ, la médiation salvifique universelle de l'Eglise, la non séparation, quoique dans la distinction, entre le Royaume de Dieu, le Royaume du Christ et l'Eglise, la subsistance de l'unique Eglise du Christ dans l'Eglise catholique ".

Si je pense que le passage, d'un pluralisme de fait à un pluralisme que j'appelle un pluralisme de principe, est une hypothèse théologique féconde, bien entendu le fait de poser cette distinction n'entraîne à mes yeux aucune des conséquences qui sont signalées dans ce texte. Autrement dit, la déclaration de la congrégation de la foi me semble tout à fait légitimée par rapport à un certain nombre de théologiens que je connais, dont je pourrais donner les noms, lesquels effectivement mettent en question le caractère définitif et complet de la révélation chrétienne, lesquels mettent en question l'unicité de la médiation du Christ dans l'ordre du salut, lesquels parfois mettent en question l'unité entre le Verbe de Dieu et Jésus de Nazareth. Mais par ailleurs, je connais beaucoup d'autres théologiens, à commencer par le Père Dupuis, qui, comme moi même et comme beaucoup d'autres, distinguent un pluralisme religieux de fait et un pluralisme religieux de principe, et qui ne souscrivent absolument pas à l'idée que toutes ces vérités qu'on énumère ici seraient des vérités dépassées. Ce que je mets en cause ici, ce ne sont pas les erreurs qui sont dénoncées, c'est le lien nécessaire que l'on met entre une hypothèse théologique qui me paraît une hypothèse théologique féconde, et les conséquences qu'on en tire. Autrement dit comme souvent dans les textes où l'on ne cite personne, on assimile un certain nombre de théologiens qui effectivement actuellement vont trop loin pour favoriser le dialogue interreligieux, remettent en cause l'unicité de la médiation du Christ, remettent en cause même quelquefois le caractère complet de la révélation chrétienne, et puis des théologiens qui pensent que, si effectivement on est autorisé à se demander devant un pluralisme religieux qui semble historiquement insurmontable, cela ne nous amène pas à nous interroger sur un pluralisme religieux, sinon voulu par Dieu, du moins qui correspond à un dessein mystérieux de Dieu sur l'histoire religieuse de l'humanité.

Et c'est dans cette ligne là que je m'inscris avec le Père Schillebeeckx, avec le Père Dupuis, avec beaucoup d'autres théologiens, avec, j'oserai dire, la majorité des théologiens, même catholiques, qui n'ont jamais mis un lien nécessaire entre ce type de questions et la remise en question de l'unicité du mystère du Christ au point de vue du salut. Il n'y a pas pour moi de lien nécessaire entre les deux ; je tiens à le dire tout de suite, pour se mettre bien d'accord dès le départ du point de vue méthodologique : ce numéro 4 me semble pratiquer un amalgame entre certains théologiens et d'autres théologiens ; il n'empêche qu'il y a un certain nombre de théologiens qui me semblent tout à fait conformes à une orthodoxie, non seulement catholique, mais chrétienne tout court, et qui cependant pensent que la question du pluralisme religieux est une question théologique sérieuse, et qu'on s'interroge effectivement sur le dessein de Dieu concernant les religions. Pourquoi ?

Le pluralisme religieux : dessein mystérieux de Dieu

Le pluralisme religieux historique que nous connaissons aujourd'hui, au début du XXIème siècle, quelle est sa cause, quel est son fondement ? est-ce qu'on va dire que le fondement du pluralisme religieux, c'est l'aveuglement coupable de tous les hommes ? est-ce qu'on va dire que, le pluralisme religieux, c'est l'échec de la mission de l'Eglise depuis vingt siècles ? Ou est-ce que le pluralisme religieux ne correspond pas à un dessein mystérieux de Dieu dont nous trouvons quand même des traces dans l'Ecriture elle même, et dont nous trouvons des traces dans la tradition de l'Eglise ?

C'est cela que je voudrais essayer de montrer, même si effectivement je ne prétends pas du tout que nous aurons le fin mot du pluralisme religieux permis par Dieu. Je n'en sais rien. D'ailleurs tout l'enseignement de Vatican II sur les religions non chrétiennes n'aurait pas de sens, si ce pluralisme religieux était toujours un pluralisme qui tient uniquement aux péchés des hommes, à leur aveuglement, ou si cela tenait à l'échec de la mission de l'Eglise depuis vingt siècles.

On a tout de même le droit de s'interroger sur un pluralisme de principe, et pas simplement de constater qu'il y a plusieurs religions. Je sais que c'est une question théologique que l'on peut trouver indiscrète ou, comme dirait Karl Barth, c'est une mauvaise question parce qu'il n'y a pas de réponse directe dans l'Ecriture. Pour Karl Barth, là où il n'y a pas de réponse dans l'Ecriture, nous n'avons pas à nous poser ce genre de question, nous avons simplement à nous demander comment faire notre salut, nous à l'intérieur de ce qu'est la véritable religion ; pour lui, la véritable religion, la religion de la grâce comme il dit, ou la religion de la véritable révélation, c'est le christianisme, et il poursuit que nous n'avons pas à nous poser la question des autres voies religieuses, et de savoir si on peut faire son salut dans ces autres voies religieuses. Il conclue : cela est une mauvaise question théologique.

Moi, je pense que cela est une bonne question théologique, une question légitime du point de vue théologique. Quand on fait une théologie des religions, on ne fait pas d'abord une théologie du salut des infidèles ; on n'a pas attendu Vatican II pour trouver le moyen théologiquement de sauver les milliers, les milliards d'hommes et de femmes qui n'appartiennent pas à l'Eglise, qui n'auront jamais de connaissance explicite de Jésus Christ, et qui pourtant sont sauvés. On a déjà depuis longtemps fait une interprétation large du fameux principe : Hors de l'Eglise, point de salut ! Nous ne sommes plus uniquement dans une théologie du salut des infidèles, mais nous sommes dans une théologie des religions. Et quel est l'objet d'une théologie des religions ? C'est précisément de s'interroger sur la signification du pluralisme religieux dans le dessein de Dieu. Le Père Dupuis a écrit un livre de cinq cents pages, intitulé : " Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux " . Les mots sont choisis, c'est à dire une interprétation du pluralisme religieux, une recherche de la signification de la pluralité des voies vers Dieu à l'intérieur de l'unique dessein de Dieu. Voilà l'objet d'une théologie des religions, ce n'est pas uniquement la question de savoir si on peut sauver un certain nombre d'hommes en dehors des médiations de l'Eglise.

Réponses dans la Bible

Face à ce type de questions, la Bible ne nous fournit pas de réponse immédiate ! On pourrait dire que l'histoire religieuse aux yeux de la Bible est une histoire sous le signe de l'ambiguïté, sous le signe de Babel. Mais ambiguïté, cela veut dire qu'il y a du bien et du mal, que c'est mélangé. Et comme le dit le numéro 16 de la constitution Lumen Gentium de Vatican II, ces divergences religieuses peuvent être la manifestation des évolutions, des chutes de l'esprit humain tenté par l'esprit du mal dans l'histoire, mais en même temps elles peuvent être aussi l'expression du génie et des richesses spirituelles dispensés par Dieu aux nations (cf le numéro 11 du décret Ad Gentes sur l'activité missionnaire). Chez Paul, en particulier, on trouve des affirmations apparemment contradictoires : d'une part Paul porte un jugement très négatif sur ceux qui n'ont pas reconnu Dieu dans sa création, et qui sont tombés dans l'idolâtrie et la superstition (Rm 1,1832), mais d'autre part Paul témoigne d'une attitude positive à l'égard des Gentils, surtout dans son discours aux Athéniens : il admire l'esprit religieux des païens et leur annonce celui qu'ils adorent sans le savoir comme le Dieu inconnu (Ac 17, 2234).

Quelles que soient les ambiguïtés de l'Ecriture, quel que soit le jugement pessimiste de la Bible sur les religions qui très souvent conduisent à l'idolâtrie, le critère à partir duquel on doit interpréter le pluralisme des traditions religieuses, c'est l'affirmation fondamentale, qui fait partie de la révélation dans le Nouveau Testament, de la volonté de salut universel de Dieu, volonté de salut qui s'étend à tous les hommes depuis l'origine. On citera toujours à cet égard le chapitre 2 de la première à Timothée (2,46) et le début du verset : " Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité ", même si évidemment c'est le même texte qui nous dit : " Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus qui s'est livré en rançon pour tous ". Il faut tenir les deux, mais on ne peut oublier le début : " Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité ". Dans son discours aux païens, Pierre dans les Actes déclare : " Je me rends compte en vérité que Dieu n'est pas partial , et qu'en toute nation quiconque le craint et pratique la justice trouve accueil auprès de lui " (Ac 10,3435). Le pluralisme religieux peut être considéré, me semble-t-il, comme un dessein historique par Dieu dont la signification dernière nous échappe, et quand le concile affirme dans la constitution sur l'Eglise et le monde que l'Esprit Saint offre à tous les hommes la possibilité de participer au mystère pascal du Christ, le texte ajoute : " D'une façon que Dieu seul connaît " (Gaudium et Spes, n° 22).
Théologiquement, tout en respectant le mystère insondable de la volonté de Dieu, il est permis de penser que la pluralité des traditions religieuses n'est pas uniquement l'expression de l'aveuglement coupable des hommes comme si ce pluralisme devait peu à peu disparaître pour laisser triompher le seul christianisme comme la seule religion qui témoigne de la révélation définitive sur le vrai Dieu. A cet égard je pense qu'une réflexion sur l'histoire du salut doit prendre au sérieux la signification du mythe de Babel.

Le mythe de Babel

Arrêtons nous un instant sur ce mythe de Babel (Gn 11). Babel est le symbole de la dispersion des langues, et alors Babel est désigné comme une réprobation qui condamne l'orgueil des hommes, les hommes qui veulent construire une tour qui serait en quelque manière à l'instar même de l'unicité de Dieu. En fait ce pluralisme, cette dispersion, cette confusion des langues, elle est un retour à la volonté première de Dieu. Et si il y a un trait tout à fait propre du Dieu de la révélation biblique, et cela est lié au fait que ce Dieu est un Dieu créateur, c'est que c'est un Dieu qui bénit la multiplicité, ne serait-ce que la multiplicité de l'être humain créé homme et femme. Mais Dieu bénit aussi la multiplicité des races, il bénit aussi la multiplicité des nations, la multiplicité des cultures. Si Dieu bénit la multiplicité des cultures, il bénit aussi la multiplicité des religions pour la part positive de ces religions. On peut ouvrir là un débat infini sur le rapport entre culture et religion : qu'est-ce qui est premier de la religion ou de la culture ? Les grandes cultures sont souvent issues de la religion, mais en même temps les formes que prennent les religions sont dépendantes de ce qu'on appelle la culture comme expression de la nature humaine dans telle ou telle circonstance historique. Si dans la première conférence je critiquais Peut être une conception un peu abstraite de l'essence religieuse de l'homme, c'est que nous sommes toujours confrontés dans l'histoire des religions à des formes historiques ; alors on peut toujours postuler une essence religieuse derrière ces formes historiques, mais l'historien rencontre simplement des formes historiques ; mais, ce qui est sûr, c'est que ces formes historiques sont la création du génie religieux de l'homme, mais on pourrait dire aussi du génie culturel de l'homme dans telle ou telle circonstance dans la mesure où la culture est indissociable aussi de l'enracinement ethnique, de l'enracinement environnemental de chaque homme.

Qui dit pluralité des cultures dit pluralité des religions. Il n'est pas interdit de penser que le miracle de la Pentecôte, au point de vue chrétien, répond à la face positive de Babel. Babel est un châtiment pour l'orgueil des hommes qui revendiquent une unicité qui n'appartient qu'à Dieu, mais Babel, en fait, est un retour à la condition originaire de l'homme ; et cette condition originaire de l'homme, c'est le fait que l'homme depuis des milliers et des milliers d'années communique dans la diversité des langues, donc dans la diversité des cultures, et donc aussi dans la diversité des voies religieuses. On pourrait dire que la Pentecôte nous manifeste en clair, à l'étape ultime, que la multiplicité des formes religieuses de l'humanité depuis des millénaires peuvent être une pédagogie encore balbutiante vers la découverte de celui que nous nommons Dieu. La question est de savoir quel sera le statut de ces formes religieuses en dehors de la tradition religieuse historique qui s'origine à la fois dans l'élection d'Israël, et dans le mystère de Dieu venant habiter parmi les hommes en Jésus Christ. En dépit de leurs imperfections, en dépit de leurs erreurs, on peut penser que les multiples expressions du phénomène religieux, tout au long de l'histoire religieuse de l'humanité, concourent à une meilleure manifestation de la plénitude inépuisable de l'esprit de Dieu. Et dans son discours sur l'esprit d'Assise, le 22 décembre 1986, discours aux cardinaux, Jean Paul II disait que l'engagement pour le dialogue interreligieux, recommandé et promu par le concile Vatican II, ne peut se justifier que si les différences religieuses ne sont pas nécessairement réductrices du dessein de Dieu ; et il ajoutait qu'elles sont en tout cas moins importantes que l'unicité de ce destin.

Donc la multiplicité de ces formes religieuses ne contredit pas l'unicité du dessein de Dieu, et si elles sont moins importantes cela ne veut pas dire qu'elles sont totalement négatives ; cela veut dire qu'elles peuvent être des préfigurations de la plénitude de l'achèvement du dessein de Dieu, et l'achèvement du dessein de Dieu c'est de faire alliance avec l'homme et de le sauver. Donc la tâche d'une théologie des religions, c'est de chercher à penser la pluralité insurmontable des voies vers Dieu, sans compromettre, sans brader l'unicité de la médiation de Jésus Christ, et sans brader le privilège unique de la religion chrétienne qui n'a de sens que par rapport à Jésus Christ, lequel est plus qu'un fondateur de religion, puisqu'il est Dieu venant habiter parmi les hommes. J'ai cru pouvoir invoquer le texte de Timothée 2, la volonté universelle du salut de Dieu ; c'est dans ce verset, pris dans son ensemble, qu'on voit la difficulté majeure d'une théologie des religions qui est à la fois de s'appuyer sur la volonté universelle de salut de Dieu, et par ailleurs de maintenir coûte que coûte que Jésus Christ est bien le médiateur entre Dieu et les hommes, et qu'il est l'unique médiateur, celui qui s'est livré en rançon pour tous les hommes.

Nous pouvons donc réinterpréter l'ensemble des textes de l'Ecriture et le témoignage de la tradition chrétienne, en fonction de notre nouvelle expérience historique d'un pluralisme religieux apparemment insurmontable, et nous demander s'il s'agit simplement d'un pluralisme de fait ou s'il ne s'agit pas d'un pluralisme de principe tout en réservant l'insondable volonté de Dieu. Je ne prétends du tout faire une prédiction sur l'avenir et penser que le pluralisme religieux sera un pluralisme religieux constitutif de l'humanité quels que soient les épisodes historiques. Mais nous savons très bien que le christianisme demeure la vraie religion, mais malgré tout une religion particulière, et que théologiquement nous avons des moyens de manifester à la fois l'unicité de la médiation du Christ et la valeur salutaire des religions dites non chrétiennes sans que ces religions non chrétiennes soient des voies parallèles ou des voies complémentaires par rapport à l'unique voie de salut qu'est Jésus Christ.

Pour moi, une des clés dans cette question, et je regrette que le texte romain dans sa clarté, dans son caractère abrupt, ne fasse pas toujours suffisamment cette distinction, c'est de ne pas confondre l'universalité de droit de Jésus Christ comme l'unique médiateur, et l'universalité du christianisme comme religion historique, sans parler de l'universalité de ce que nous appelons l'Eglise catholique dans laquelle subsiste l'Eglise du Christ mais sans que, à mon sens, il y ait adéquation entre le mystère biblique de l'Eglise et l'Eglise catholique telle que nous la connaissons.

Réponses dans la tradition patristique

J'ai parlé des silences de l'Ecriture, de l'ambiguïté de l'Ecriture. Je voudrais maintenant poser aussi la question de la longue tradition patristique et théologique de l'Eglise. Et par rapport à ma vision relativement positive sur le pluralisme religieux, on pourrait me faire remarquer que les Pères de l'Eglise portent un jugement extrêmement sévère sur les grandes religions de leur temps, qu'il s'agisse des religions païennes, c'est à dire pour eux les religions grecques à mystères, la religion romaine qui est une religion idolâtrique puisqu'elle va jusqu'à déifier l'empereur, les grandes religions de la Mésopotamie, la religion égyptienne. Pour eux, ces religions sont très souvent des religions idolâtriques qui tombent dans la superstition, qui tombent dans la magie ; ils considèrent volontiers ces religions comme des religions inspirées par le diable. Ils font évidemment un sort tout à fait à part au judaïsme comme étant simplement la religion qui annonce le christianisme.

Quand nous relisons les textes de la tradition patristique, il faut essayer de se remettre dans leur contexte historique. C'est cela faire un peu d'herméneutique. L'herméneutique, c'est se situer dans l'histoire et avoir conscience que la vérité, même la plus absolue, est toujours possédée de manière historiquement située. Je vous rappelle simplement que les Pères de l'Eglise ne pouvaient évidement pas se situer par rapport à une grande religion comme l'Islam qui est née au début du VIIème siècle, que les Pères de l'Eglise connaissaient très mal, pour ne pas dire presque pas, les grandes religions de l'Orient, qu'ils connaissaient un peu ce qu'ils appellent toujours le Brahmanisme (on en voit des traces en particulier chez Origène), car le brahmanisme était remonté et avait pénétré jusque dans la ville d'Alexandrie. Mais ils ne connaissaient pas, à mon sens, le bouddhisme, ils ne connaissaient pas les religions chinoises.

Remarquons tout de suite qu'au moment même où les Pères de l'Eglise sont extrêmement pessimistes sur les grandes religions païennes de leur temps, ils portent un jugement très positif sur ce qu'ils appellent toujours la sagesse des nations, la sagesse philosophique des nations, et ils étaient prêts à reconnaître des semences du Verbe, des semina Verbi ; vous connaissez la force de cette expression, semen, semence, avec ce que ce mot a comme capacité d'engendrement. Les Pères de l'Eglise voyaient donc des semences du Verbe dans la sagesse des philosophes, et ils voyaient dans cette sagesse comme une manifestation du Logos, du Verbe même de Dieu. C'est surtout vrai chez des hommes comme Justin, Clément d'Alexandrie, Origène. Pour ces Pères, ces semences du Verbe, ces reflets de la vérité éternelle, étaient comme une préparation, une préfiguration de la plénitude de la révélation en Jésus Christ. On trouve la même conviction chez saint Augustin. Les Pères sont tellement impressionnés par la hauteur de vue des philosophes grecs, le fait qu'ils soient remontés jusqu'à l'existence d'un principe et fin de toutes choses que ce soit Aristote, que ce soit Platon, les stoïciens ils allaient jusqu'à penser que historiquement une telle hauteur de vue n'était possible que s'ils avaient eu connaissances des écrits de Moïse ; ils croyaient fermement en cette idée, ce qui est pour nous historiquement tout à fait incroyable et impossible.

Des semences du Verbe

Je voudrais dire simplement ce que théologiquement Vatican II a fait dans le texte de Nostra Aetate, au numéro 2, texte qui évoque les semences du Verbe. Peut être sans en avoir conscience, mais la théologie depuis trente ans l'a explicité, nous avons appliqué aux grandes religions du monde ce que les Pères de l'Eglise disaient à propos de la sagesse des nations. Ce qui fait la distinction entre une théologie du salut des infidèles et ce que j'appelle une théologie des religions, c'est que, quand on parle des semences du Verbe, il ne s'agit pas seulement des semences du Verbe comme semences de bonté, comme semences de vérité, comme semences même de sainteté dans l'âme et le cœur des hommes et des femmes de bonne volonté, mais il s'agit de semences dans les éléments constitutifs des religions. On ne se place pas d'un point de vue subjectif, mais on se place du point de vue de la positivité historique des religions. Voyez le numéro 2 de Nostra Aetate : ces religions sont porteuses de certaines semences du Verbe ; et le changement par rapport à une saine théologie du salut des infidèles se situe du point de vue des personnes, du point de vue des sujets ; on ne se place pas au niveau des intentions subjectives, mais on se situe au plan de la positivité historique des traditions religieuses, et on dit que ces traditions religieuses, dans leurs éléments mêmes, recèlent certaines valeurs positives, recèlent certaines préfigurations, certaines préparations de la vraie religion qu'est le christianisme. Ainsi une théologie responsable des religions n'est pas simplement une théologie qui s'interroge sur le salut des infidèles en dehors de l'Eglise, elle s'interroge sur la signification des autres religions dans le dessein de Dieu. Alors on comprend que si certains théologiens sont réticents vis à vis de toutes les formes de théologie des religions, c'est qu'ils en restent à la problématique du salut des infidèles. Nous n'avons pas attendu Vatican II pour montrer que les hommes peuvent faire leur salut en dehors de l'Eglise ; nous avons de fait évolué dans l'intelligence du fameux adage de saint Cyprien : " Hors de l'Eglise pas de salut ! ".

Ces religions sont elles porteuses de valeurs salutaires ? Posons nous honnêtement cette question. Le concile est prudent, le numéro 2 de Nostra Aetate ne va pas jusqu'à dire que les traditions religieuses sont des voies de salut ; il s'oriente tout de même dans cette direction, car il dit clairement qu'en dépit de leurs erreurs les religions peuvent jouer le rôle de pierres d'attente, de préparation évangélique par rapport à la révélation de la plénitude du mystère du Christ. Je cite ce numéro 2 : " L'Eglise considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui quoiqu'elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu'elle même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes ". Vous trouvez aussi cette formule dans le décret Ad Gentes sur les missions : " Tout ce que l'on trouve de bon, semé dans le cœur et l'âme des hommes, ou dans les rites particuliers ... ". Et le document Dialogue et Annonce (document qui a accompagné l'encyclique Redemptoris Missio, document que ne cite pas le document romain récent), au numéro 29 : " Selon la pratique sincère de ce qui est bon dans leur tradition religieuse, et en suivant les directives de leur conscience, les membres des autres religions répondent positivement à l'appel de Dieu et reçoivent le salut en Jésus-Christ même s'ils ne le confessent pas et ne le reconnaissent pas comme leur Sauveur ".

Tous ces éléments ont permis à un certain nombre de théologiens, comme les Pères de Lubac et Congar, de développer ce que, en théologie des religions quand on essaie de faire une typologie des religions, on appellera une théologie de l'accomplissement, c'est à dire que les religions, dans leurs éléments positifs, dans la mesure où elles peuvent être porteuses de semences du Verbe, sont des préparations lointaines, balbutiantes de la vérité qui sera manifestée dans la révélation chrétienne ; ces éléments vont trouver leur explicitation dans la religion chrétienne qui se réfère à Jésus Christ. Je cite le Père de Lubac : " Le christianisme est l'accomplissement de ce qui se cherche dans les diverses traditions religieuses de l'humanité, recherche balbutiante, recherche imparfaite, qui trouve son accomplissement dans le Christ et dans le christianisme ".

Je voudrais que l'on considère comme acquise l'idée que ces semences ne sont pas simplement des semences dans la subjectivité humaine, mais dans la diversité des religions et de leurs éléments positifs.

Portée universelle de l'économie du Verbe incarné

J'en arrive à l'idée la plus fondamentale concernant l'histoire religieuse de l'humanité, c'est l'idée que l'économie du Verbe incarné qui commence avec l'Incarnation du Verbe en Jésus de Nazareth est le sacrement d'une économie plus vaste qui coïncide avec l'histoire religieuse de l'humanité. Le texte romain récent vise ceux qui considéreraient comme dépassée l'unité du Verbe incarné et du Saint Esprit. Là il y a une question délicate que je ne veux pas trancher : elle m'amènerai à un certain débat avec le Père Dupuis qui est visé dans ce texte. Quand je dis que l'économie du Verbe incarné est le sacrement d'une économie plus vaste qui coïncide avec l'histoire de l'humanité, il est bien évident que quand je dis l'économie du Verbe incarné cela commande une économie plus vaste, et je dis bien économie du Verbe incarné et du Verbe incarné qui est passé par la mort et la résurrection.

Si les religions sont porteuses de semences du Verbe, si les religions ont une certaine portée salutaire, c'est toujours en référence au mystère caché du Christ. Le texte romain parle de " médiation participée ", moi je parlerai de " médiation dérivée " à propos des religions non chrétiennes, dérivée par rapport à l'unique médiation du Christ. C'est là où je pense que le fondement du dialogue interreligieux, le fondement d'un jugement positif sur les religions nous ramène toujours au paradoxe de l'Incarnation ; il ne faut pas simplement dire qu'il y a une histoire religieuse de l'humanité qui est ouverte aux inspirations de l'Esprit de Dieu, qui est le sujet des semences du Logos éternel de Dieu, il faut dire que c'est l'économie du Verbe incarné, et du Verbe incarné qui est passé par la mort et la résurrection, qui a une portée universelle sur toute l'histoire religieuse de l'humanité. On ne peut confesser cela que si, bien entendu, on confesse le fait que Jésus Christ est indissociablement le Verbe de Dieu et l'homme Jésus de Nazareth, si l'on confesse Jésus comme Christ. Même la très, très longue période de l'histoire religieuse de l'humanité qui précède le moment de l'Incarnation, cette période de l'humanité n'est pas étrangère à l'action de l'Esprit, pas simplement de l'Esprit de Dieu, mais de l'Esprit du Christ ressuscité.

J'ajouterai que si j'ai parlé tout à l'heure d'une face positive de Babel par rapport à sa face négative comme châtiment de l'orgueil des hommes, c'est que finalement tout homme est créé non pas simplement à l'image de Dieu, mais tout homme est créé en fonction de ce paradigme, de cet archétype qu'est le Christ lui même comme l'homme parfait. Selon l'iconographie que nous voyons sur les porches de nos cathédrales, Dieu façonne l'homme, et il façonne l'homme en référence à ce paradigme qu'est le Christ ; là il y a une certaine préexistence du Christ. S'il fallait développer cette idée de l'histoire du salut, et le fait que l'histoire humaine, dès qu'il s'agit de l'histoire de l'esprit, toute cette histoire est une histoire du salut bien avant l'économie du Verbe incarné. Autrement dit, l'histoire n'est jamais abandonnée à elle même ; dès qu'il y a ce seuil qu'est le seuil de l'humain, cette histoire est une histoire religieuse, c'est une histoire de péché et de grâce. L'histoire religieuse de l'humanité, c'est toujours indissociablement l'histoire du génie religieux de l'homme, mais c'est aussi l'histoire des dons multiples de Dieu. Vous ne pouvez pas, dans une tradition religieuse, discerner ce qui est la part du génie religieux de l'homme, et puis ce qui est Peut être providentiellement la part du don de Dieu.

Comme dira Karl Rahner, les religions peuvent être l'objectivation de la volonté universelle de salut de Dieu, une thématisation de cette volonté universelle en ce sens qu'elles sont des voies maladroites, des voies balbutiantes vers Dieu, même si elles comportent beaucoup d'erreurs, d'imperfections, d'aberrations, même quelquefois d'ordre moral. Autrement dit, l'histoire religieuse de l'humanité, ce n'est pas simplement l'histoire de la quête de Dieu par l'homme, c'est aussi l'histoire de la recherche de l'homme par Dieu, de la quête de l'homme par Dieu. Dieu est à la recherche de l'homme par l'invention des religions dans leur capacité d'objectivation, même si cette objectivation est l'objectivation dans des mythes, dans des pratiques, dans des rites qui sont très divers, pratiques et rites fort différents de la religion chrétienne.

Là je fais référence évidemment à une thèse théologique que j'emprunte à Karl Rahner, thèse que je crois juste : c'est le fait que nous appelons la Révélation, la Révélation qui se concrétise dans cette positivité historique qu'est l'histoire d'Israël, qu'est l'appel d'Abraham, et qui va se poursuivre jusqu'à l'accomplissement de la Révélation en Jésus Christ. Cette Révélation elle même est le sacrement d'une Révélation plus vaste qui en quelque manière coïncide avec l'histoire religieuse de l'humanité, avec l'histoire de l'Esprit, car jamais, dès qu'il y a un homme, cet Esprit n'est pas totalement neutre par rapport à ce que nous appelons l'absolu ; et cet absolu n'est pas seulement le Dieu principe et fin de toute chose dans un sens causal, ce Dieu est déjà un Dieu qui fait grâce. Autrement dit l'unique Dieu, c'est le Dieu qui se communique ; alors il se communiquera au maximum dans l'Incarnation, mais il se communique aussi par la grâce, il n'est pas seulement le Dieu principe et fin de toute chose. C'est ce que Karl Rahner appelle une Révélation transcendantale qui coïncide avec l'histoire de l'esprit dans la mesure où l'esprit est toujours ouverture à Dieu, est toujours un relatif à Dieu. Et ce que nous appelons la Révélation historique, celle qui coïncide avec l'histoire d'Israël et qui trouve son achèvement dans l'Eglise, cette Révélation, dite historique ou positive, est le sacrement d'une Révélation plus vaste qui est cette Révélation transcendantale qui coïncide avec l'histoire religieuse de l'humanité. Karl Rahner prendra un vocabulaire toujours un petit peu difficile pour nous ; il parlera d'une Révélation catégoriale à propos de la Révélation positive que nous appelons la Révélation historique, une Révélation transcendantale à propos de cette immanence, si vous voulez, le fait que Dieu se donne à l'esprit humain. Et donc dans cette histoire religieuse qui n'est pas abandonnée à elle même, il peut y avoir déjà des attitudes religieuses qui coïncident avec le don de la grâce et qui donc conduisent à la justification devant Dieu. Mais, cette histoire religieuse est sous la mouvance de celui qui est totalement historique et totalement suprahistorique, le Verbe incarné, Jésus-Christ. Il faut tenir cette portée universelle de l'action du Christ ; dès le départ, Dieu a voulu, je dirai, enfermer tous les hommes dans un unique dessein qui est un unique dessein de salut, mais un unique dessein de salut en Jésus-Christ qui est aussi, comme je le disais, le paradigme de l'homme.

C'est là où à juste titre la déclaration romaine prend position face à des théologiens, que je connais, et qui, eux, estiment que sous prétexte que Dieu seul sauve, et cela est vrai, estiment que finalement le salut en Jésus-Christ concerne ceux qui connaissent Jésus-Christ, mais ne concerne pas les hommes qui ne connaissent pas Jésus Christ. Or certes Dieu seul sauve : il sauve par Jésus Christ, il sauve dans le christianisme, mais il peut sauver aussi dans l'hindouisme, il peut sauver dans l'islam, il peut sauver dans le bouddhisme. A ce moment là , ces diverses religions risquent d'être des religions parallèles par rapport à ce qu'on appelle l'action salvifique et du Christ et de l'Eglise.

Ce ne sont pas des questions très faciles, j'en conviens, et je ne prétends pas vous livrer la vérité, mais tout en tenant compte des normes du Magistère, je pense que les choses sont Peut être moins simples qu'elles apparaissent comme cela à la lecture d'un document de quinze pages !

Inclusivisme, exclusivisme, pluralisme

Ce sur quoi je voudrais insister, c'est que j'ai déjà dit qu'il ne fallait pas confondre l'universalité du mystère du Christ avec l'universalité du christianisme comme religion historique. C'est une question qui est en débat. Si je veux me situer, je dirai que je suis inclusiviste, et je crois l'avoir suffisamment montré en ce sens que je pense que le salut passe toujours par la médiation du Christ, donc je suis christologiquement inclusiviste, mais je suis aussi pour un pluralisme positif.

Vous savez que dans cette typologie un peu rapide, on parle de l'exclusivisme, on parle de l'inclusivisme, on parle du pluralisme. Les exclusivistes, cela peut s'entendre au sens extrême, c'est l'ancienne position de ceux qui pensent qu'en dehors de l'Eglise personne ne peut être sauvé ; mais on parle aussi d'un exclusivisme christologique, en ce sens qu'en dehors du Christ personne ne peut être sauvé. Moi, je suis inclusiviste dans la mesure où je tiens qu'effectivement tout homme qui est sauvé, que ce soit dans le christianisme, que ce soit dans une autre religion, c'est toujours en vertu des mérites du Christ, c'est toujours par l'action du Christ.

Et puis vous avez des théologiens dits pluralistes, surtout les théologiens asiatiques, les théologiens indiens, qui estiment que finalement il faut faire une révolution proprement copernicienne, c'est à dire qu'au lieu de dire que toutes les religions tournent autour du Christ et du christianisme qui est le soleil, il faut dire que toutes les religions, y compris le christianisme, tournent autour de ce seul soleil qu'est le mystère de Dieu ou le mystère de l'absolu quel que soit le nom qu'on lui donne. Alors on parlera de pluralisme, et ce pluralisme coïncide avec un théocentrisme radical ou on pourrait dire un théocentrisme assez indéterminé, et c'est contre cela que s'élève le texte récent de la Congrégation de la foi, et, à juste titre, il condamne ce pluralisme absolu, si l'on peut s'exprimer ainsi, qui n'arrive pas à concilier le théocentrisme et le christocentrisme.

Or je pense qu'en christianisme on ne peut pas dissocier théocentrisme et christocentrisme ; on ne peut pas dissocier le théocentrisme de l'amour trinitaire, et donc on ne peut pas dissocier le théocentrisme de Dieu comme mystère d'amour se communiquant par le mystère de l'Incarnation et par l'envoi de l'Esprit. Ma position consiste à dire que je suis inclusiviste en ce sens que toutes les religions sont des religions de salut par la médiation cachée du Christ, la présence cachée du Christ, mais en même temps je suis pluraliste en ce sens que je prends au sérieux la valeur intrinsèque des religions dans leurs différences mêmes, et qu'elles portent en ellesmêmes des éléments qui peuvent favoriser le salut de leurs membres.

Question vocabulaire, on peut hésiter : certains parlent de valeurs positives, d'autres de valeurs salutaires, de valeur de bonté, de valeur de vérité, de valeur de sainteté. Ces valeurs " positives " peuvent être incluses dans un théologie de l'accomplissement, ce qui était une théologie majeure pendant et aussitôt après le concile, sous jacente aux textes du concile, en particulier à Nostra Aetate. Personnellement, je prends mes distances vis à vis de cette théologie de l'accomplissement parce que je pense que les valeurs intrinsèques des autres religions ne sont pas nécessairement des valeurs implicitement chrétiennes. Et là je me réfère à la distinction entre l'universalité du Christ et l'universalité du christianisme. Je préfère parler de valeurs christiques plutôt que de valeurs implicitement chrétiennes. Ces valeurs, elles sont différentes des valeurs chrétiennes ; probablement elles ne trouveront jamais leur explicitation à l'intérieur même du christianisme, même si elles trouvent leur accomplissement dans le mystère du Christ. Je pense que toute vérité, d'ailleurs pas uniquement les vérités d'ordre religieux, mais toute vérité dans l'ordre religieux, dans l'ordre culturel, trouveront leur accomplissement dans la plénitude du mystère du Christ. Mais elles ne vont pas trouver leur accomplissement dans le christianisme comme religion historique.

Et là on revient à une idée sur laquelle j'ai insisté : quand on rêve d'une sorte de religion mondiale où toutes les différences s'évanouiraient, on peut rêver d'une espèce de christianisme intégrateur de toutes les richesses disséminées dans les diverses religions ; je ne crois pas du tout à cela. Je crois qu'il faut affirmer la singularité et la particularité chrétiennes, même dans l'ordre religieux, et je ne suis pas sûr que les termes absolu, totalité, etc..., je ne pense pas que la vérité du christianisme soit une vérité englobante de toute autre vérité d'ordre religieux. Ces vérités différentes peuvent être paradoxalement l'expression de l'Esprit de Dieu au travail dans l'histoire religieuse de l'humanité. Je pense qu'elles trouveront leur accomplissement dernier en Jésus Christ ; mais elles ne trouveront pas leur explicitation vérifiable dans le christianisme lui même , et à la limite si elles trouvaient leur accomplissement et leur visibilité dans le christianisme lui même , on peut se demander si ce n'est pas le génie particulier du christianisme qui en serait altéré ou affecté.

Et on retrouve l'idée qu'il y a des incompatibilités dans l'ordre doctrinal, mais il y a des incompatibilités aussi dans la pratique, il y a des incompatibilités dans l'ordre de l'expérience religieuse. Je ne dirais pas pour autant que ces vérités différentes, qu'incarnent ces autres religions, sont des erreurs pures et simples par rapport à l'unique vérité qui est honorée dans le christianisme. On est simplement en face de voies différentes ; je ne dis pas que ce sont des voies parallèles, je dis que ce sont des voies différentes, et j'ai du mal à les interpréter ; de même que la thèse de Karl Rahner a été critiquée lorsqu'il parlait d'un christianisme anonyme non seulement pour les membres des autres religions mais pour tout homme de bonne volonté incroyant ; je ne parlerais pas de chrétien anonyme chez les bouddhistes ou les hindous de bonne volonté, et je ne parlerais de valeurs implicitement chrétiennes.

Autrement dit, intellectuellement, la dialectique de l'implicite et de l'explicite ne rend pas compte de manière satisfaisante de cette situation. De même que la catégorie tout à fait fondamentale et qui est présente dans l'Ecriture, celle du rapport entre la promesse et l'accomplissement, je la partage à condition que la notion de l'accomplissement soit réinterprétée de manière non totalitaire, car, comme vous le savez, qui dit accomplissement ne veut pas dire que ce qui est accompli est aboli ; c'est accompli dans la ligne de son irréductibilité. Les religions seront donc accomplies en Jésus Christ dans la ligne de leur irréductibilité s'il est vrai que cette irréductibilité est quelque chose de positif du point de vue religieux, de positif de point de vue de la découverte du mystère de Dieu. Autrement dit, je tiens tout à fait la notion de récapitulation en Jésus-Christ, mais cette récapitulation en Jésus-Christ n'est pas une récapitulation de type totalitaire. De même quand nous disons que le Nouveau Testament accomplit l'Ancien, cela ne veut pas dire qu'il abolit l'Ancien, et l'Ancien Testament reste dans son irréductibilité Parole de Dieu pour moi.

Le christianisme n'est pas sous le signe de l'englobant, sous le signe de la totalité ; il accepte d'être une religion particulière. Il faut essayer de montrer théologiquement pourquoi le christianisme est congénitalement une religion du dialogue, une religion de l'altérité, une religion du respect de l'altérité. Cela se fonde à la fois sur le mystère de l'Incarnation et sur le mystère de la Croix.

Conclusion

En conclusion de tout cela, un mot lié directement aux condamnations exprimées dans le document romain Dominus Jesus, contre des théologiens en général ; je ne me sens pas visé directement, mais il est vrai que, dans certains écrits, il m'est arrivé, et je veux le dire ici, de même que je parle d'une histoire du salut en dehors de l'économie concrète du Verbe incarné, celle qui coïncide avec la révélation positive, je parle parfois d'une révélation différenciée. Je voudrais dire que parler de révélation différenciée ne compromet pas le privilège de la révélation unique et définitive, du vrai visage de Dieu en Jésus Christ. Mais je pense, avec d'autres théologiens, qu'il y a plus de vérité religieuse dans la somme de toutes les religions que dans une religion séparée, y compris le christianisme lui même .

S'il m'arrive de parler de révélation différenciée, c'est au sens où la plénitude de la révélation en Jésus-Christ n'est pas exclusive, non pas d'autres révélations au sens fort, mais d'autres " paroles de Dieu " dont les autres religions peuvent être porteuses, " paroles de Dieu " pour nous. Et comme je l'ai déjà dit, j'accepte que la révélation chrétienne soit une révélation complète, définitive, mais en même temps je pense que c'est une révélation inadéquate, si vous voulez, par rapport à la plénitude de vérité que constitue le mystère de Dieu, ou le mystère du Christ. Quand on parle de révélation complète et de révélation définitive, définitif veut dire quoi ? Définitif, à mon avis, vise l'événement de la révélation ; l'événement Jésus-Christ n'est pas dépassable, en ce sens qu'il est celui qui clôt la révélation. Mais quand on dit que la révélation, comme événement, est close en Jésus-Christ, on ne veut pas dire que la révélation comme contenu intelligible est totalement close en ce sens qu'elle est encore grosse de virtualités, de potentialités qui n'ont pas été explicitées, et que ces virtualités peuvent être explicitées parfois à la lumière des richesses qui sont disséminées dans les autres traditions religieuses.

Je dirais volontiers que, quand nous parlons de révélation définitive en Jésus Christ, ou que nous parlons d'accomplissement de la révélation, il s'agit plutôt d'une plénitude qualitative que d'une plénitude quantitative. Qualitative, qu'est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire qu'aucune conscience humaine ne peut être comparable à la conscience de Jésus par rapport au mystère de Dieu. Donc qualitativement, cette révélation est incomparable. Mais si on se place d'un point de vue quantitatif, il est possible d'interpréter ce que nous appelons, avec la tradition des Pères de l'Eglise, des semences du Verbe dans les autres religions, comme certaines paroles humaines sur Dieu. Mais des paroles humaines sur Dieu qui sans être des révélations au sens fort peuvent être aussi des " paroles " de Dieu aux hommes.

Quand vous prenez les écritures sacrées de certaines traditions religieuses, que ce soit l'hindouisme, le bouddhisme tibétain, que ce soit certains textes comme le Coran, nous pouvons dire que ce sont des paroles humaines sur Dieu. Mais comment savoir comment et dans quelle mesure ces paroles humaines sur Dieu ne sont pas secrètement, mystérieusement, sous l'inspiration ou l'action de Dieu ? Et à ce moment là, elles peuvent être aussi des paroles de Dieu adressées aux hommes, et en particulier des paroles de Dieu adressées à ceux qui ne se réclament pas immédiatement de cette révélation. C'est en ce senslà qu'il m'est arrivé parfois de dire que le Coran, que je ne prends pas pour la Parole de Dieu, Peut être une certaine parole de Dieu, est vrai : historiquement le Coran peut être une parole de Dieu, parole prophétique à la fois pour les Juifs et pour les Chrétiens, pour la part de lui même qui est une confirmation de ce qui est la révélation même faite au peuple juif, faite à l'Eglise, à savoir l'unicité de Dieu, le dessein créateur de Dieu. Quel que soit le statut de la prophétie chez Mohamed, il est possible qu'existenciellement je puisse recevoir telle parole, tel verset du Coran comme une parole de Dieu qui m'interpelle par rapport aux dangers de l'idolâtrie qui existe toujours chez le chrétien lui même , dangers de l'idolâtrie à l'intérieur même des mystères fondamentaux du christianisme, que ce soit le mystère trinitaire, que ce soit la filiation divine de Jésus. Et de même le juif peut être interpellé par le parole du Coran en ce qui concerne son refus de la reconnaissance de la messianité de Jésus.

Cela dit, je tiens que la révélation chrétienne est complète et définitive, car la révélation est un événement, et Dieu ne fera pas mieux que l'événement en Jésus Christ. Mais cette révélation complète et définitive n'est cependant pas totalement exclusive d'autres paroles de Dieu dont les autres traditions religieuses peuvent être porteuses, s'il est vrai que ces autres traditions religieuses, tout en étant le résultat du génie religieux de l'homme, parfois même de son péché, sont aussi l'objectivation ou la thématisation de la volonté universelle de salut de Dieu. Elles sont donc à la fois des actes de l'homme et Peut être des dons de Dieu, elles sont à la fois l'expression quelques fois maladroite, tout à fait balbutiante de la quête de Dieu par l'homme, mais elles sont aussi le signe, le témoignage d'un Dieu qui est à la recherche de l'homme.

Autrement dit l'histoire n'est jamais abandonnée à elle même, et c'est ce qui nous est justement révélé dans le mystère de l'Incarnation, dans la visite de Dieu, et finalement l'habitation de Dieu dans l'humanité de Jésus n'est que l'accomplissement de cette volonté d'habitation de Dieu parmi les hommes, ce que l'on peut déchiffrer tout au long de la Bible. Mais, ce qu'on déchiffre tout au long de l'histoire religieuse de la Bible, est également une parabole de ce qui peut se déchiffrer tout au long de l'histoire religieuse de l'humanité, bien avant l'histoire du salut au sens de l'histoire du salut qui nous est rapportée dans la Bible. Aujourd'hui, il faut quand même essayer de prendre en compte ces milliers et ces milliers d'années qui précédent la venue de Jésus Christ, mais qui précédent aussi l'appel qui est adressé à Abraham. Or cette humanité n'est pas une humanité abandonnée à elle même.

Je rappelle : l'économie du Verbe incarné commande une économie plus vaste qui coïncide avec l'histoire prodigieuse de ce que nous appelons l'esprit humain, et cet esprit humain n'est jamais neutre par rapport au bien et par rapport au mal, sans le savoir il n'est jamais neutre par rapport à un Dieu qui fait grâce.

En résumé sur le pluralisme religieux comme question théologique :

J'ai essayé de justifier l'intérêt de cette hypothèse théologique, qui n'est qu'une hypothèse, d'un pluralisme religieux qui ne serait pas simplement un pluralisme constatable, un pluralisme de fait, mais un pluralisme de principe. Il vaut mieux dire un pluralisme de principe qu'un pluralisme de droit, parce que là, dès qu'on dit un pluralisme de droit, on a l'air d'affirmer le droit de la pluralité des religions qui a l'air de remettre en question l'unique médiation qui nous a été révélée en Jésus-Christ, médiation du Christ. Mais j'ai cru, quand même, pouvoir dire qu'il y avait un véritable mystère, un véritable dessein de Dieu qui bien sûr n'a de sens que par rapport à la volonté d'associer le maximum d'hommes et de femmes à la filiation en Jésus-Christ ; mais ce qu'on appelle l'économie du salut, au sens strict et au sens étroit, est plutôt de l'ordre sacramentel ; qui dit sacrement renvoie à un réalité plus vaste. Et cette réalité plus vaste, c'est l'histoire humaine tout court qui, dès le départ, est une histoire du salut qui n'est pas abandonnée à elle même, qui n'est pas sans les visitations du Verbe et les inspirations de l'Esprit. Je ne pense pas, contrairement Peut être à la formulation du dernier document romain, que le fait de postuler un pluralisme religieux, qui ne serait pas forcément un pluralisme simplement de fait, mais un pluralisme de droit, remette en cause l'unicité de la médiation en Jésus-Christ. Ce sont des préparations lointaines. Et je pense que le témoignage de l'Ecriture, et plus profondément théologiquement l'idée que c'est le Christ qui est au travail dès la création de l'homme dans la mesure où il est l'archétype, le paradigme de l'homme, nous invite à embrasser toute l'histoire, et à la considérer comme une histoire du salut. Bien entendu ce que je vous dis là est de l'ordre d'un approfondissement théologique qui n'a pas la prétention d'être infaillible, mais je crois que cela rejoint aussi une intuition théologique plus profonde, le fait que la théologie réfléchit sur les vérités de la foi en fonction, à la lumière, pas en dépendance, à la lumière de notre situation historique ; et notre situation historique, vingt siècles après la venue du Christ, c'est cette vitalité des fois non chrétiennes, des religions non chrétiennes, et il faut bien concilier tout cela avec tout ce que nous savons par ailleurs sur l'unicité et du Christ et de l'Eglise ; concilier les deux, et montrer que finalement cela nous conduit au moins à un approfondissement du mystère du Christ qui est le paradoxe absolu, puisque c'est la rencontre de l'éternel et de l'historique, la rencontre de l'absolu et de la relativité. "

Notes :

1 Dominus Jesus, Déclaration sur l'unicité et l'universalité salvifique de Jésus-Christ et de l'Eglise, par la Congrégation pour la doctrine de la foi, Avant propos de Bernard Lagoutte, Introduction par le Cardinal Eyt, Paris, Bayard/CenturionFleurus-Mame-Cerf, 2000
- La Croix, 6 septembre 2000, Editorial de Michel Kubler : " Relativisme et absolutisme ", Réactions : " Rome freine le dialogue avec les religions ", Entretien avec Mgr Joseph Doré.
2 Document romain Dominus Jesus : voir note précédente.

(à suivre)