Philarète -  2006-06-06 15:39:12

Complément: les notes du texte

Pour ceux quivoudraient aller plus loin dans leurs recherches, je joins maintenant les notes de cette étude. Bien à vous. Philarète [1]   A. Bugnini, La Riforma liturgica, Rome, Edizioni Liturgiche-Centro Liturgico Vincenziano, 2e éd., 1997. [2]   J.-A. Jungmann, s.j., Missarum Solemnia : eine genetische Erklärung der römischen Mess, Herder, 1948. Dans la version française : Aubier, Paris, 1952, t. II, p. 378. [3]   Signe du respect des réformateurs envers la divine liturgie, on y trouve des propos du type : « [ces formules], relativement récentes, se contentent de démarquer assez servilement les prières du canon » (p. 62). [4]   In « Le nouvel Ordo Missae », La Maison-Dieu, n. 100, p. 28. [5]   Revue du très progressiste Centre de Pastorale liturgique et point de ralliement de bien des réformateurs du Consilium. [6]   Plus récemment et venant d’une figure de moindre envergure, citons Mgr Raffin, dans L’Homme Nouveau du 3 février 2002 : « N’en déplaise aux partisans de la liturgie tridentine, je suis heureux de la disparition des prières d’“offertoire” (sic) ». Les guillemets sont significatifs. [7]   L’abbé Barthe a allié les deux dans un remarquable article paru dans Catholica de décembre 1993 : « Faut-il reconstruire l’offertoire ? » [8]   Cf. Jager, Histoire de Photius, Louvain, Fonteyn, 1845, introduction. [9]   On peut presque dire qu’Antioche a adopté le rit de Jérusalem. Le caractère apostolique de la liturgie syriaque antiochienne n’est cependant pas remis en cause puisque la liturgie de la Ville Sainte est dite « de saint Jacques ». « Si elle ne remonte pas à l’apôtre lui-même pour ses moindres détails, elle en fut au moins inspirée. Nous trouvons certaines de ses prières employées déjà au commencement du IIe siècle » (Mgr Khouri-Sarkis, Petit Manuel de la messe syrienne, Paris, Mission syrienne, 1935). [10]   Cf. I.-H. Dalmais, o.p., Les Liturgies d’Orient, Fayard, 1959, p. 8. Faut-il rappeler que les rits orientaux ne sont pas « orthodoxes » mais tout simplement orthodoxes, c’est-à-dire appartenant pleinement à l’Eglise catholique ? Les communautés ecclésiales séparées s’en servent aussi mais c’est une autre question. Comme, les schismes aidant, de légères différences sont parfois apparues, nous prenons les versions catholiques de ces rits. [11]   F. Quoëx, « Remarques historiques et doctrinales sur l’offertoire romain », in Aspects historiques et théologiques du missel romain, Actes du 5e congrès du CIEL, Versailles, 1999. [12]   Nous ne pourrons donner ici qu’une description partielle des formulaires et des rubriques et nos commentaires, soumis à des impératifs d’espace, seront davantage des amorces de réflexion que des analyses. De plus, nous ne pourrons faire qu’une présentation synchronique des rites concernés, alors qu’on sait l’importance de la perspective historique en liturgie. [13]   G. Oury, o.s.b., La Messe, de saint Pie V à Paul VI, Solesmes, éd. 1975, p. 97. [14]   Idem, p. 98. [15]   Idem. [16]   Dans son art.cit., C. Barthe disait : « La présence de l’offertoire “sacrificiel” dans la plupart des liturgies suffirait à prouver qu’il est un élément notable de la lex orandi » (p. 29). Cette analyse serait-elle plus prudente ? [17]   Voir par exemple Niels Krogh Rasmussen, o.p., « La Présentation du pain et du vin », in La Maison-Dieu, n. 100, p. 52 : « Dans la messe normative présentée […] le 24 octobre 1967, le Consilium avait proposé que les formules accompagnant la depositio donorum ne soient pas obligatoires mais seulement pro opportunitate dicendae. » [18]   « Cette différence avec la messe romaine provient de l’époque où, en Orient, les fidèles apportaient leurs dons au skeuophylakion avant la divine liturgie. On pourrait nous reprocher de latiniser en cherchant des offertoires en Orient mais il s’agit dans les deux cas du rite issu de la procession des fidèles où le prêtre offre immédiatement leurs dons, matière du sacrifice à venir. L’étude historique confirme cette identité ». [19]   La Sainte Messe, Bruges, Beyaert, 1938, p. 162. [20]   « Le canon romain et les autres formes de la grande prière eucharistique », in La Maison-Dieu, n. 87, p. 67. [21]   Pour ce rit comme pour celui d’Antioche, nous nous fondons sur divers eucologes mais aussi sur le Petit Paroissien des liturgies orientales, Harissa, Librairie Saint-Paul, ainsi que Die Liturgien der Ostkirche, de N. Liesel, Fribourg, Herder, 1960. Il est disponible en traduction française : Les Liturgies catholiques orientales, Letouzey et Ané, Paris. [22]   On sait que la louange à la Sainte Trinité est la fin ultime de la messe. On voit comme les Coptes le saisissent dès le début de la célébration, l’embrassant ainsi tout entière dès le début. [23]   Le texte copte est malaisé à rendre en français. On pourrait lui trouver l’équivalent latin : « ex quo fiant ». [24]   Voir par exemple les propos tenus en ce sens par le chanoine Rose aux Journées liturgiques de Fontgombault : Autour de la question liturgique avec le cardinal Ratzinger, Fontgombault, 2001, p. 111. [25]   C’est ainsi que le Petit Manuel de la messe syrienne, publié par ordre de Sa Béatitude Mgr Ignace-Ephrem II Rahmani, patriarche d’Antioche des Syriens le place dans le rite appelé « sacrifice d’Aaron » (cf. infra), tandis que le P. Sélis, connaisseur du monde syriaque, le place entre l’évangile et l’anaphore (cf. Les Syriens orthodoxes et catholiques, Turnhout, Brépols, 1988, p. 186). [26]   C. Sélis, op. cit., p. 186. [27]   Cf. par exemple les explications de l’abbé Quoëx in art.cit. p. 101. [28]   Mgr Khouri-Sarkis, op.cit., p. 25. [29]   P. Lebrun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et cérémonies de la messe, Avignon-Paris, 1843, tome 1, p. 455. [30]   Frisant le blasphème, le P. Cabié le qualifiait même de « véritable verrue » (LMD, n. 100, p. 30). [31]   Mgr Bugnini explique dans son chapitre Traduzioni comment la Sacrée Congrégation pour le Culte divin préparait elle-même les traductions dans sept grandes langues. Or, comme il le précise lui-même, on y note une « dilution » systématique de ces traductions. D’autre part, depuis le fameux « 7 mars 1965 », l’usage du vernaculaire était autorisé pour une partie de la messe et Paul VI, en avance d’une phase dialectique sur son propre programme officiel, avait même proclamé la mort du latin, noble ci-devant. On savait donc que les traductions seraient bientôt quasi les seuls textes employés dans la pratique. Ainsi, le travail de « remodelage » mené par la Sacrée Congrégation était une atteinte directe au culte. On notera en conséquence combien est irrecevable l’argument qui prétend que la décadence liturgique est imputable aux seuls « abus ». On peut difficilement imaginer plus autorisé que ces aveux du secrétaire du Consilium. Ils démontrent une fois de plus que la récente réforme liturgique est un processus révolutionnaire qui forme un tout, « cujus participatio in idipsum » (Ps 121, 3). En reprochant au chanoine Rose, lors du dernier congrès du CIEL, de critiquer des traductions officielles, le R.P. Gy ne prouvait pas grand-chose. Le fait que des cardinaux (dont deux préfets de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la foi) aient pu, sans encourir de condamnation, soit exprimer soit approuver des critiques doctrinales profondes contre le nouveau rite démontre que celui-ci n’engage pas le magistère ordinaire universel. [32]   « La frase proposta restò, potendosi provvedere alle difficoltà su accennate con le traduzioni », A. Bugnini, op.cit., p. 376. [33]   A cet égard, le P. Roguet explique fort bien comment la commémoraison ne porte pas que sur le passé (in op.cit., pp. 149-159). [34]   P. Lebrun, op.cit., p. 430. [35]   C’est-à-dire que le mot « sacrifice » est prononcé six fois. On voit ce que donnerait ici la suppression des répétitions. [36]   Souvenons-nous que, dans le rit romain, ils sont évoqués dans le canon. [37]   Les moines de Cluny reculaient encore les frontières du possible dans ce domaine puisque « le blé destiné à la confection des hosties était planté dans un champ spécial […]. La pâte était pétrie par trois prêtres et trois diacres revêtus d’aubes […]. Ils avaient auparavant récité les laudes, les psaumes de la pénitence et les litanies des saints. La préparation du vin de messe n’exigeait pas moins de soins : une vigne était réservée à ce vin et la vendange était souvent faite par des ministres sacrés, avec des instruments en or » (Dom Chalufour, o.s.b., La Sainte Messe, Fontgombault, 2000, p. 286). Remarquons l’« anticipation au carré » des changements de substance puisqu’il ne s’agit même pas encore de pain ni de vin ! [38]   « Per non […] sminuire il valore dell’unica vera offerta di Cristo immolato, espressa nel canone », A. Bugnini, op. cit., p. 376. [39]   Voir, par exemple, A.-M. Roguet, o.p., La Messe, Cerf, 1951, pp. 62-63 ou C. Barthe, « Faut-il reconstruire l’offertoire ? » in Catholica, n. 41, 1993. [40]   Les linguistes et les rhétoriciens auront vu l’étroite parenté de ce phénomène avec la figure de la synecdoque. [41]   Comme le dit très à propos F. Quoëx, citant A. Barrois : « il est de l’essence du sacrifice de n’être pas un être simple mais un complexe unifié par l’unité même de sa fin » (art. cit., p. 121). [42]   De même chez les Arméniens et les Chaldéens, respectivement « Sourp Badarak » et « Qurbana ». Chez les Ethiopiens : « Kedassé », id est « consécration ». [43]   In Physiques, l. III, ch. 3. [44]   Le rit latin parle dès le début d’hostie (victime), les Syriaques de « premier-né » et les Byzantins d’agneau. [45]   Au sens non pas seulement courant mais aussi quasi platonicien et augustinien du terme. [46]   On pourrait multiplier les exemples dans tous les rits qui montrent cette progression dans la liturgie. La place fait ici défaut. [47]   Du moins l’épiclèse de consécration placée après la narratio institutionis et comprenant une invocation explicite au Saint-Esprit. On a en effet trop tendance à perdre de vue la variété des types d’épiclèses. [48]   Du moins dans la messe. [49]   Un simple exemple : lorsque le prêtre arménien donne sa bénédiction entre la consécration et la communion, il le fait de trois quarts pour ne pas tourner le dos au Saint Sacrement. [50]   Jungmann, s.j., peu favorable à l’offertoire codifié par saint Pie V, reconnaissait pourtant que « au moment où se préparent les dons du pain et du vin sur lesquels la prière eucharistique doit être dite, des concepts de la langue sacrificielle apparaissent aussi et cela se comprend. […] D’autres liturgies ont leur prothèse […] largement développée », LMD, n. 87, p. 67. [51]   D’autant que, dans une catholicité actuellement latine à 90 %, Jean-Paul II s’adresse au dicastère chargé du « seul rit en vigueur dans l’Eglise latine » et absolument incompétent pour le rit « tridentin » comme pour ceux d’Orient. [52]   Pour ce qui est de l’offertoire, le tableau serait complet si l’on y ajoutait une étude des rits latins non romains. On se rapportera en particulier avec profit à F. Quoëx, art.cit., dom Tirot, o.s.b., Histoire des prières d’offertoire dans la liturgie romaine, edizioni liturgiche - Centro liturgico, Vincenzianio, 1985, C. Folsom, o.s.b., Rite romain ou rites romains, in Autour de la question liturgique, op. cit., pp. 61-97 et à « Faut-il reconstruire l’offertoire ? » de C. Barthe, in Catholica, n. 41, 1993. [53]   Institutio generalis Missalis romani, édition typica tertia, 2000, p. 31. [54]   Paul VI avait perçu ce problème puisqu’il nota en marge d’un projet que les prières à lui soumises « non hanno alcuna intenzionalità oblativa se si tolgono […] “quem tibi offerimus” e “quod tibi offerimus”. Non sono, senza di essi, formule dell’offertorio » [n’ont pas d’intentionalité oblative si on retire [...] “quem tibi offerimus”. Sans cela, ce ne sont pas des formules de l’offertoire] (in A. Bugnini, op.cit. p. 375). Pour l’importance de la causa causarum comme principe de compréhension d’une chose, cf. saint Thomas, Somme théologique, I q. 5, art. 2 et 5, et I-II, q. 1, art. 2. [55]   « Ex quo nobis fiet panis vitae/potus spiritualis ». Cette exclusivité du repas est sans doute favens haeresi en tant qu’elle induit à la négation pratique du canon 1er de la XXIIe session de Trente : « Si quis dixerit in missa […] quod offerri non sit aliud quam nobis Christum ad manducandum dari, anathema sit ».