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JUILLET 2003 A MARS 2011

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Auteur : Jeanne Smits
Sujet : Texte complet
Date : 2008-02-04 19:39:59

Mais en italien ! (Et pas "par Jeanne Smits", comme le suggère le titre. Non, non : par Jozef, cardinal Ratzinger ! (Source)

La SS. Trinità: fonte, modello e traguardo della Chiesa
Il 13 marzo 2000 l'allora card. Ratzinger fu invitato dal card. De Giorgi arcivescovo di Palermo a tenere una conferenza sulla SS. Trinità durante la Settimana della Fede che da parecchi anni si volge in Quaresima. Ecco il testo del suo intervento.


Dio ha dei nomi


I più anziani di noi si ricordano ancora di quando l’astronauta russo Juri Gagarin, ritornando dal suo viaggio nello spazio - il primo nella storia dell’umanità - asseriva di non aver visto alcun dio. Anche per l’ateo meno sprovveduto era ovvio che una simile affermazione non poteva costituire un argomento convincente contro l’esistenza dì Dio. Che Dio non si possa toccare con le mani od osservare con il telescopio, che non abiti sulla luna, su Saturno, su qualche pianeta o nelle stelle, lo si sapeva già, prima che ce lo dicesse Gagarin, a prescindere dal fatto che questo viaggio nello spazio, pur rimanendo un’impresa straordinaria, se riferito ai parametri dell’Universo, può venir considerato tutt’al più una breve passeggiata fuori della porta di casa, e le conoscenze che ci ha fatto acquisire sono di gran lunga inferiori a quelle di cui potevamo già disporre in base ai nostri calcoli ed osservazioni.

Molto più intensa, invece, è la penosa sensazione di assenza di Dio che moltissimi provano ai nostri giorni. La vediamo illustrata in un’antica favola di matrice giudaica, dove si racconta che il profeta Geremia un giorno riuscì, assieme al figlio, a combinare alcune lettere che dettero origine ad un uomo vivente. Sulla fronte del Golem (l’uomo formatosi da sé) stavano impresse le lettere che avevano consentito di svelare il mistero della creazione: JAHVÉ E LA VERITA’. Il Golem strappò una di queste sette lettere (il numero di cui si compone la frase nella lingua ebraica), mutando così radicalmente il senso dell’iscrizione, che ora suonava: DIO E’ MORTO. Inorriditi, il profeta e il figlio gli chiesero che intenzioni mai avesse. La risposta dell’uomo nuovo fu: Da quando siete capaci dì creare l’uomo voi, Dio è morto. La mia vita è la morte di Dio. Se l’uomo ha ogni potere, Dio non ne ha più alcuno.

Questa antichissima storia giudaica, inventata nel medio evo cristiano, esprime, come in un sogno angoscioso, il dramma dell’uomo dell’età della tecnica. Questi ha ormai ogni potere sul mondo, conosce le sue funzioni e le leggi che ne governano il corso. Il suo sapere è potere: egli è in grado di smontare questo mondo per poi ricomporlo; per lui è un complesso di funzioni, dì cui ci si può servire e che si possono piegare al proprio servizio. In un simile mondo, attraversato da parte a parte, non c’è più alcuna possibilità d’intervento di Dio. L’uomo può trovare aiuto soltanto nel suo simile, perché il potere sul mondo può essere esercitato soltanto dall’uomo. Ma un Dio privato di ogni potere non è più Dio. Se il potere sta soltanto nelle mani dell’uomo, non esiste più alcun Dio. Queste riflessioni evidenziano alcuni aspetti fondamentali del problema della conoscenza umana di Dio. Qui si osserva che questa conoscenza, in ultima analisi, non pone soltanto problemi d’ordine teorico ma è innanzitutto una questione di prassi vitale. Dipende dal rapporto che l’uomo stabilisce fra sé e il mondo, fra sé e la propria vita. Il problema del potere è soltanto un aspetto, mentre decisioni importanti sono già state prese nella sfera dei rapporti dell’io con il Tu e con il Noi: nell’esperienza dell’essere-amati o dell’essere-respinti. Da queste esperienze e decisioni di fondo, nel rapporto dell’Io con il Tu e con il Noi, dipende poi la possibilità che l’uomo veda nell’essere-con e nel pre-essere del Totalmente Altro una concorrenza e pericolo, non il fondamento che sta alla base della nostra fiducia. E dipende anche la possibilità di contestare questo testimone o di accettarlo con rispetto e riconoscenza.

Questa idea, che sta alle radici del problema di Dio (da non confondere con quello - più recente - delle prove della sua esistenza), potrebbe venir illustrata nel contesto di una storia delle religioni. Nella storia religiosa del genere umano, la quale coincide, nelle culture più elevate, con la sua storia spirituale, Dio compare ovunque come l’Essere pieno d’occhi, come il ‘Veggente’: un’idea arcaica che viene mantenuta anche nell’immagine dell’occhio di Dio, tramandataci nell’arte cristiana. Dio è Occhio, Dio è Vista. Qui si cela anche una sensazione originaria dell’uomo, quella del sentirsi conosciuto. Egli sa che non esiste un’oscurità assoluta, che la sua vita è sempre esposta allo sguardo di Qualcuno, che il suo vivere è un esser-visto. Nella preghiera dì uno dei più bei Salmi dell’Antico Testamento troviamo espressa la convinzione che ha accompagnato l’uomo lungo l’intero corso della sua storia:


« Signore, tu mi scruti e mi conosci,
tu sai quando seggo e quando mi alzo.
Penetri da lontano i miei pensieri,
mi scruti quando cammino e quando riposo.
Ti sono note tutte le mie Vie;
la mia parola non è ancora sulla lingua
e tu, Signore. già la conosci tutta.
Alle spalle e di fronte mi circondi
e poni su di me la tua mano.
Stupenda per me la tua saggezza,
troppo alta, e io non la comprendo.
Dove andare lontano dal tuo spirito,
dove fuggire dalla tua presenza?
Se salgo in cielo, là tu sei,
se scendo negli inferi, eccoti.
Se prendo le ali dell’aurora
per abitare all’estremità del mare,
anche là mi guida la tua mano
e mi afferra la tua destra.
Se dico: “Almeno l’oscurità mi copra
e intorno a me sia la notte”;
nemmeno le tenebre per te sono oscure,
e la notte è chiara come il giorno;
per te le tenebre sono come luce» (Sal 13, 81-12).



Come abbiamo detto, questa sensazione di esser-visti può suscitare nell’uomo due reazioni opposte. Questo essere-esposto può turbarlo, farlo sentire in pericolo, un essere limitato nel suo stesso ambito vitale. Sensazione che può tramutarsi in irritazione ed intensificarsi fino al punto da indurlo ad ingaggiare una lotta contro un testimone invidioso della propria libertà, della capacità illimitata del suo volere ed agire. Ma può dare anche origine ad un atteggiamento contrario. L’uomo che si apre all’amore, in questa presenza che continuamente lo circonda, può scorgere il mistero cui aspira il suo intero essere. Qui egli potrà notare il superamento della propria solitudine, che nessuna creatura umana riuscirà mai ad eliminare e che costituisce comunque una vera e propria contraddizione per l’essere che aspira alla presenza dell’Altro, del Tu. In questa presenza misteriosa egli può trovare il fondamento di quella fiducia che gli consente di vivere. E questo il luogo in cui risolvere il problema dì Dio. La soluzione dipende dal modo in cui l’uomo osserva la propria vita: se vuol rimanere non-visto, restare soltanto se stesso (Sarete come Dio!»), o se non si mostra invece riconoscente, nonostante le sue imperfezioni, anzi proprio perché essere imperfetto, di fronte a Colui che riempie e sorregge la solitudine che lo circonda. Le ragioni che motivano l’una o l’altra scelta sono le più diverse. Ciò che è decisivo sono le esperienze di fondo che sì fanno con il Tu: se in esse si scorge l’amore o se non le si considera invece come una minaccia. Tutto dipende dalla figura in cui Dio incontra l’uomo: se nelle vesti di un terribile sorvegliante che medita il momento della condanna, o come l’amore creatore che ci aspetta. Dipende anche dalle decisioni attraverso le quali l’uomo accetta o modifica, nel corso della propria vita, le esperienze fatte in passato.

Da queste riflessioni dovrebbe risultare chiara almeno l’impossibilità di dissociare il problema dell’esistenza di Dio da quello di chi o che cosa Dio è. Non si può provare o negare che Dio esiste, per poi chiedersi chi o che cosa egli propriamente sia. Il contenuto racchiuso nell’idea che l’uomo si fa di Dio decide anche della possibilità o meno che qui si sviluppi una conoscenza, dove però questa conoscenza e questi contenuti sono talmente ìntrecciatì con le decisioni di fondo che connotano la nostra vita umana, restringono o dilatano il nostro raggio di conoscenza, che la pura teoria qui rivela tutta la sua impotenza.

Ma chiediamoci: come si mostra il Dio biblico? Chi è propriamente questo Dio? Nella storia biblica della rivelazione, sia dell’Antico che del Nuovo Testamento di fondamentale importanza si è rivelata sempre l’autopresentazione di Dio a Mosè così come ci viene descritta in Es 3. Qui bisogna anzitutto tener bene presenti il contesto storico e il luogo in cui questo Dio si manifesta, Il contesto storico ci è presentato dalla stessa Parola di Dio: «Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue sofferenze» (v. 7). Dio si rende garante del diritto. Egli difende i deboli dai potenti. E’ questo il suo vero volto. E questo il nucleo della legislazione veterotestamentaria che mette sotto la protezione personale di Dio la vedova, orfano, lo straniero. E lo ritroviamo anche al centro della predicazione di Gesù che si pone dalla parte dì quelli che vengono accusati, dei condannati, dei morentì e che appunto in questa sua condizione fa esperienza dell’aiuto di Dio. In tale contesto rientra anche la sua lotta per la rivalutazione del sabato (è soltanto un esempio!). Nell’Antico Testamento il sabato è il giorno di libertà delle creature, il giorno nel quale uomo e l’animale, lo schiavo e il padrone riposano. E il giorno in cui viene ripristinata, in mezzo ad un mondo dove regnano la disuguaglianza e la schiavitù, la comunione fraterna di tutte le creature. Per un giorno la creazione ritorna al punto di partenza: tutti sono liberi in vìrtù della libertà di Dio. L’atteggiamento che Gesù assume nei confronti del sabato si traduce in una lotta non contro il giorno di sabato ma perché questo giorno assuma il suo significato originario: perché sia il giorno della libertà di Dio e non si tramuti, sotto l’influenza dei legulei, in un giorno tormentato dall’osservanza di prescrizioni minuziose.

Il luogo in cui si compie l’avvenimento descrittoci da Es 3 è il deserto. Per Mosè, Elia e Gesù, esso è il luogo della vocazione e preparazione. Se non si esce dall’ingranaggio della vita quotidiana, se non ci si confronta con la potenza della solitudine, non si potrà fare nemmeno un’esperienza di Dio. Se per quanto concerne il contesto storico diremo che un cuore avido ed egoistico non può conoscere Dio, tenendo conto di questo secondo aspetto dovremo ammettere che Dio non può essere trovato nemmeno da un cuore confuso e distratto.

Ma andiamo al nocciolo del problema. Dio si presenta a Mosè con un nome che traduce nella formula: «Io sono colui che sono!» Questo processo di traduzione è inesauribile. Tutta la storia di fede che seguirà, fino alla confessione che Gesù rende a Dio, è un’interpretazione continua e rinnovata di queste parole. Ma fin dall’inizio è chiaro che con una simile spiegazione il nome di ‘Jahvè’ si differenzia nettamente da tutti gli altri nomi cui si ricorre per qualificare gli dèi. Questo non è un nome fra i tanti, poiché colui che lo porta non è uno che possa confondersi con altri. Il suo nome è mistero, e lo pone in una condizione che non può essere equiparata a quella di qualsiasi altro. «lo sono colui che sono!»: ciò significa vicinanza, potere che si esercita sul presente e sul futuro. Dio non è prigioniero di quel che avviene «prima dell’eternità»; egli è presenza: «Io sono», presente in ogni tempo e anteriore ad ogni tempo. Posso chiamare questo Dio qui ed ora: Lui è qui. mi risponde in questo momento. Alcuni secoli più tardi, alla fine del grande esilio, sì rivelò decisivo anche un altro aspetto. Le potenze di questo mondo, che hanno operato meraviglie così grandi e dichiarato morto Jahvè, vengono detronizzate nel corso di una notte. Sono potenze che passano. Lui, invece, rimane! Egli è. «Io sono» non significa soltanto presenza di Dio ma anche la sua stabilità. Mentre tutto passa, egli è oggi, ieri e domani. Eternità non significa passato, ma fidatezza incondizionata, continuità assoluta. Dio è: questo anche in un tempo in cui si confonde attuale con il bene, il moderno con il vero. Ma il tempo non è Dio. Dio è eterno, mentre il tempo è un idolo..

Si pone però un altro interrogativo, ancor più generale, più fondamentale: che significa propriamente un «nome di Dio»? Il fatto che nell’Antico Testamento Dio abbia dei nomi non esprime forse la reminiscenza del mondo politeistico, quando la fede israelitica progressivamente dovette imporre a sua immagine? A favore di questa interpretazione stanno i diversi nomi di Dio che abbondano nei più antichi racconti della tradizione, mentre progressivamente scompaiono nello sviluppo successivo della fede veterotestamentaria; si mantiene il nome di ‘Jahvè’, ma non lo si pronuncia più da molto tempo perché il secondo comandamento lo vieta. Il Nuovo Testamento non conosce precisi nomi divini, e nell’Antico Testamento greco il nome di Jahvè viene continuamente sostituito con la qualifica Signore. Questo però è soltanto un aspetto. E vero, i singoli nomi scompaiono nella misura in cui ci si distanzia dalle posizioni politeistiche; d’altra parte, però, l’idea che Dio ha un nome gioca un ruolo decisivo proprio nel Nuovo Testamento. Nel cap. 17 del vangelo di Giovanni (che per diversi aspetti può essere considerato I vertice dell’evoluzione della fede neotestamentarìa) compare quattro volte la locuzione «nome di Dio», lI brano prnucipale risulta caratterizzato, nei versetti 6 e 26, dalla confessione di Gesù, il quale attesta di essere stato inviato per manifestare il nome dì Dio: Gesù appare come il nuovo Mosè che compie e realizza pienamente ciò che in modo alquanto frammentario ed oscuro era iniziato nel roveto ardente.

Che cosa significa dunque «nome di Dio»? Lo comprenderemo forse alla luce della contrapposizione che ad esso soggiace. L’Apocalisse parla dell’antagonista di Dio, della fiera. Questo animale, che esercita un potere contrario a quello di Dio, non ha un nome ma porta un numero. Per il veggente questo numero è 666 (13,18). E’ un numero e trasforma in numeri. Che cosa significhi lo abbiamo vissuto nei campi di concentramento, orrendi soprattutto perché cancellano il volto, cancellano la storia, trasformano l’uomo in numero, lo riducono ad ingranaggio di un’enorme macchina. L’uomo qui non è altro che una funzione. Ai nostri giorni non dovremmo mai dimenticare che questi campi di concentramento prefiguravano la sorte di un mondo che corre il rischio di assumere, se accetta la legge universale della ‘macchina’, la stessa struttura dei campi di concentramento. Infatti, se non si danno altro che funzioni, anche l’uomo si ridurrà ad una funzione. Le macchine che egli ha costruito gl’impongono la loro stessa legge. L’uomo deve poter essere letto dal computer, e ciò è possibile soltanto se egli viene tradotto in numeri. Tutto il resto non conta. Ciò che non è funzione non ha valore alcuno. La bestia è il numero e trasforma in numeri. Dio invece ha un nome e chiama per nome. Egli è persona e cerca la persona. Ha un volto e cerca il nostro volto. Ha un cuore e cerca il nostro cuore. Per lui noi non siamo una funzione all’interno della grande macchina mondiale. Sono proprio gli individui che non assolvono delle finzioni quelli che lui predilige. Nome significa possibilità d’essere interpellati, significa comunione. Per questo motivo Cristo è il vero Mosè, il compimento ultimo della rivelazione del nome. La sua rivelazione definitiva del “nome” di Dio non consiste in una nuova parola - lui stesso è il volto di Dio, è il nome di Dio, la possibilità d’invocare Dio come un Tu, come persona, come cuore. Il nome proprio di Gesù svela il mistero del nome pronunciato nel roveto ardente. Ora appare chiaro che Dio non aveva pronunciato in modo definitivo il proprio nome e che il suo discorso era stato temporaneamente interrotto. Il Nome di Gesù, infatti, contiene la voce Jahvè nella sua forma ebraica e vi aggiunge un ulteriore concetto:

«Dio redime». «Io sono colui che sono» significa: lo sono colui che vi redime. Il suo essere è redenzione.

Dio è Uno e Trino

Quante volte facciamo distrattamente il segno di croce e invochiamo il nome della Trinità divina? Questo gesto significa rinnovare le promesse battesimali, accettare le parole con le quali siamo stati fatti cristiani, accogliere ciò che nel battesimo e senza la nostra partecipazione e riflessione ci è stato donato, assimilarlo nella nostra vita personale. Un tempo, infatti, ci è stata versata dell’acqua sul capo e proferita la parola: «Ti battezzo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo». La chiesa rende uomo cristiano pronunciando il nome del Dio trinitario. Fin dall’inizio è questo il modo di cui essa si serve per esprimere ciò che è ritenuto davvero decisivo per ‘essere-cristiani: la fede nel Dio Uno e Trino.

Forse ci deludano queste parole. Tutto questo sentiamo tanto distante dalla nostra vita che ci appare inutile, incomprensibile. Ci aspettiamo qualcosa che ci attragga, ci stimoli, qualcosa che si mostri realmente importante per l’uomo e la sua vita. Ma è appunto quel che traspare da questa formula: il cristianesimo è interessato innanzitutto a Dio. La sua impostazione non fa leva sulle nostre speranze, timori e desideri, ma su Dio, sulla sua sovranità e potenza. La prima proposizione della fede cristiana, orientamento di fondo della nostra conversione suona: Dio è.

Ma che cosa significa questo? Che cosa significa nella vita quotidiana vissuta in questo nostro mondo? Significa innanzitutto che Dio è, e che quindi gli ‘dèi’ non sono Dio. E’ Lui che dobbiamo adorare, e nessun altro. Ma non è vero forse che gli dèi sono morti ormai da tempo? Una simile espressione non è chiara a tal punto da suonare vuota, priva di ogni senso? Chi osserva però attentamente la realtà si pone anche un’altra domanda: è proprio vero che nel nostro tempo non prestiamo alcun servizio agli idoli? Non esiste proprio nulla che oggi si adori assieme e contro Dio? Non è vero che dopo la morte di Dio gli dèi hanno ripreso ad esercitare il loro inquietante potere? Nel ‘Grande Catechismo’ Lutero ha dipinto in modo estremamente efficace una simile situazione: «Che cosa significa avere un Dio o che cos’è un Dio? Significa avere ciò da cui ci s’attende ogni bene e protezione in tutte le nostre difficoltà. Avere un Dio non significa altro che fidarsi di lui con tutto il cuore ed a lui credere con tutte le forze, come ho detto spesso, e che soltanto questa fiducia e fede del nostro cuore fanno entrambi: Dio e l’idolo». In che cosa confidiamo e crediamo? Il danaro, il potere, la reputazione, l’opinione pubblica, il sesso non sono diventati dei poteri di fronte ai quali gli uomini si piegano, ai quali rendono un servizio idolatrico? E il mondo non assumerebbe un altro aspetto nel caso in cui questi dei venissero deposti dai loro troni?

Dio è: questo significa che al di sopra di tutti i nostri obiettivi ed interessi stanno la verità e il diritto. Sta il valore dì ciò che, dal punto di vista terreno, è privo di qualsiasi valore. C’è un’adorazione di Dio, la vera adorazione, che protegge l’uomo dalla dittatura dei fini e che è la sola in grado di difenderci dalla dittatura esercitata dagli idoli. Dio è: questo significa anche che noi tutti siamo sue creature. Soltanto creature, ma appunto come tali veramente originate da Dio. Noi siamo creature, volute da Lui e destinate all’eternità: lo è anche il nostro vicino anche la persona antipatica. L’uomo non viene dal caso non è il risultato di una pura lotta per l’esistenza, che farebbe trionfare ciò che è adatto allo scopo, ciò che riesce ad imporsi: l’uomo è frutto dell’amore creativo di Dio. Dio è: qui bisogna sottolineare la copula, tradurre dunque la formula nella seguente proposizione: «Dio è realmente, e ciò significa che opera, agisce e può agire». Non è un’origine lontana od una meta indeterminata del nostro trascendimento. Non ha preso affatto le distanze dalla macchina mondiale, non ha abdicato ad ogni sua funzione perché tutto ormai funzionerebbe da sé. Il mondo è e rimane il suo mondo, il presente è il suo tempo, e non il passato. Egli può agire, ed agisce in modo davvero reale ora, in questo mondo e nella nostra vita. Noi riponiamo in Lui la nostra fiducia? Nei calcoli che facciamo lungo il corso della nostra vita, nel nostro vivere quotidiano, egli rientra come realtà? Ci siamo resi conto di ciò che significa la prima tavola dei dieci comandamenti, questa istanza davvero fondamentale che è rivolta alla vita dell’uomo, viene ripresa poi dalle prime tre invocazioni del Padre Nostro e concretizzata in una direttrice di fondo del nostro spirito, del nostro vivere?

Dio è. E la fede aggiunge: Dio è Padre, Figlio e Spirito santo, Uno e Trino. Questo punto così centrale rimane avvolto, nella cristianità, in un silenzio abbastanza imbarazzante. Che la chiesa non sia andata troppo oltre? Non sarebbe forse meglio accontentarsi che questa immensità, che questo essere tanto inaccessibile rimanesse avvolto nel suo mistero? Del resto, che significato può avere per noi? Certo, questa proposizione è e rimane espressione dell’alterità di Dio, il quale è infinitamente più grande di noi, trascende ogni nostro pensiero ed essere. Tuttavia, se non avesse avuto nulla da dirci, non ci sarebbe stato manifestato nemmeno il suo contenuto. E chiaro che poteva venir compresa soltanto entra gli schemi di un linguaggio umano, poiché si era già inserita nel processo di riflessione e di vita degli uomini.

Ma che cosa significa questo? Incominciamo dal momento in cui Dio stesso ha voluto manifestarsi. Egli si qualifica ‘Padre’. La paternità umana ci offre già un’anticipazione di ciò che Lui è. Ma quando questa paternità non esiste, quando la sì esperimenta soltanto come un fenomeno biologico, e non anche umano e spirituale, diventa vuoto anche ogni nostro discorso su Dio Padre. Se la paternità umana scompare, non riusciamo nemmeno a pensare e parlare di Dio. Morto non è Dio bensì ciò che nell’uomo costituisce la premessa perché Dio viva nel mondo. La crisi della paternità che noi oggi stiamo vivendo è una componente, la più importante, che minaccia l’uomo nella sua umanità. Osservare la paternità soltanto come un fatto biologico privo di un reale aggancio con l’uomo, o sotto forma di tirannia che dev’essere rifiutata, significa dimenticare qualcosa di estremamente importante per la stessa struttura dell’essere umano. Questo essere esige un ‘padre’ nel suo vero senso, cioè in quel senso che ci è stato manifestato nella fede: come responsabilità per l’altro, che ora non viene più dominato ma ricondotto a se stesso; come amore che non vuole imprigionare l’altro ma che non lo conferma nemmeno nella sua condizione, mentre lo vuole garantito in quella verità profonda che ha le sue radici nel Creatore. Una simile paternità è ovviamente possibile quando si accetta la propria figliolanza. Il detto di Gesù: «Uno solo è il Padre vostro, quello del cielo» (Mt 23,9) ci fa comprendere il modo corretto di esercitare la nostra paternità: non sfruttando il nostro potere sugli uomini ma rendendoci responsabili delta verità che si è liberata per Dio e che può dunque liberare anche l’altro a se stesso, senza egoismi e per Dio, nel quale egli si trova.

Dovremo però anche riflettere sul fatto che nella Bibbia Dio sì manifesta innanzitutto nella figura di ‘Padre’. E ciò implica che anche il mistero della maternità abbia origine in Lui, a Lui rimandi o da Lui si scosti nelle sue deformazioni esattamente come la paternità. Che l’uomo sia ‘immagine di Dio’ riesce comprensibile nel suo contenuto reale ed estremamente pratico. Egli non è immagine di Dio in modo astratto: ci troveremmo di fronte anche ad un Dio astratto. Lo è nella sua realtà concreta, e questa è rapporto: lo è come Padre, Madre, Figlio. Sono qualifiche che, riferite a Dio, vanno considerate ‘immagini’; ma lo sono perchè uomo è immagine e sono sempre accompagnate da un’esigenza di realtà. Sono immagini che esigono l”immagine’ e che possono tramutarsi in una presenza di Dio o nella sua ‘morte’. L’umanizzazione dell’uomo e la sua conoscenza di Dio sono tra loro inseparabili, proprio perché l’uomo è l”immagine’ di Dio. Distruggere l’essere umano significa compromettere l’immagine stessa di Dio. La dissoluzione della paternità e maternità, o la sua riduzione ad un puro momento biologico, che non riguarderebbe l’uomo come tale, sono intimamente legate alla dissoluzione della nostra figliolanza. Questo è il programma dell’hybris che vuol sottrarre l’uomo alla sua sfera biologica per renderlo nuovamente schiavo. Giunge fino alle radici dell’essere umano e della nostra stessa possibilità di pensare a Dio. Un Dio che non può essere più immaginato non può essere nemmeno pensato. Ogni ‘prova dell’esistenza di Dio’ si rivela inutile quando il nostro pensiero esaurisce tutte le energie per rendere impossibile ogni immaginazione di Dio.

Ovviamente in queste riflessioni critiche non potremo prescindere dalla situazione ecclesiale. Da una parte non dobbiamo dimenticare che anche ai nostri giorni ci sono offerti ottimi esempi di paternità e di maternità, di grandi figure come quella di Massimiliano Kolbe e di Madre Teresa, le quali ci attestano che anche a prescindere dall’aspetto biologico è possibile realizzare il senso più vero e profondo della paternità e maternità. D’altra parte dobbiamo anche tener conto del fatto che una simile realizzazione presenta sempre il tratto dell’eccezionalità e che nel corso della storia l’immagine di Dio e dell’uomo ha conosciuto delle contaminazioni e deformazioni. Sarebbe puro romanticismo dire: risparmiateci i dogmi, la cristologia, lo Spirito santo, la Trinità, perché ci basta annunciare un Dio Padre e la fraternità tra gli uomini, senza far ricorso a teorie mistiche. Un’esigenza che potrebbe sembrare legittima. Rimane soltanto da chiedersi se su questa via si giunga davvero ad una conoscenza dell’essere così complicato dell’uomo: Su che cosa ci fondiamo per comprendere che cosa significa essere padri, essere fratelli, e su quali motivi dovremo fondare la nostra fiducia? E’ vero, anche nelle più antiche culture troviamo attestazioni stimolanti della fiducia riposta nel ‘Padre’ che è nei cieli. Ma è anche vero che nell’evoluzione successiva attenzione religiosa si è rivolta, più che a questo ‘Padre celeste’, ad altre potenze mondane; nel corso dell’evoluzione storica anche l’immagine dell’uomo e la stessa figura divina hanno assunto i tratti dell’ambiguità. E’ noto che i greci chiamavano Zeus con l’appellativo di ‘Padre’. Tale qualifica però non esprimeva alcuna fiducia ma soltanto la profonda ambiguità di Dio, la tragica ambiguità di un mondo che incute paura. Chiamandolo ‘Padre’, essi intendevano dire che Dio è come i padri umani: senz’altro buoni quando sono di buon umore, ma nel loro intimo egoisti, tiranni, imprevedibili e pericolosi. Allo stesso modo essi facevano esperienza del potere misterioso che domina il mondo: alcuni individui vengono corteggiati e stimati, altri vengono lasciati morir di fame e si riducono in schiavitù. Il ‘Padre del mondo’, come lo sperimentiamo nella nostra vita, riflette l’immagine dei nostri padri umani: faziosi e sempre pericolosi. Ma la stessa ‘fraternità’, oggi tanto esaltata, sì presenta poi cosi chiara a livello di esperienza? E’ davvero un motivo che giustifica tante nostre speranze? La prima coppia dì fratelli della storia umana secondo la Bibbia è composta da Caino ed Abele, nel mito di Roma da Romolo e Remo: motivo ricorrente, parodia crudele descrittaci dalla stessa realtà, in netto contrasto con l’inno che oggi s’eleva alla ‘fraternità’. E le esperienze che abbiamo vissute dal 1789 in poi non aggiungono forse tratti nuovi ed ancor più terribili a questa parodia, e non tingono ancor più foscamente dei colori cui ci aveva ormai abituati la visione di ‘Caino ed Abele’?
Da dove sappiamo che la paternità è un bene di cui ci si può fidare e che Dio, nonostante ogni apparenza, non gioca affatto con il mondo ma lo ama e lo amerà sempre? In effetti, Dio stesso si e mostrato, ha infranto le diverse immagini ed ha imposto una nuova misura. Questo avvenne nel Figlio, in Cristo. La sua intera esistenza si svolge proiettata nell’abisso della verità e del bene, che è Dio. Solo da questo Figlio noi sperimentiamo realmente chi è il Padre. La critica ottocentesca della religione sosteneva che le religioni sono sorte nel momento in cui gli uomini incominciarono a proiettare in cielo ciò che consideravano ottimo e bello, e rendersi così più sopportabile il mondo. Quando però incominciarono a proiettare in cielo la loro stessa realtà, a questa dettero il nome dì Zeus: un dio inquietante e pericoloso. Ma il Padre della Bibbia non è un reduplicato celeste della paternità umana, poiché pone qualcosa di assolutamente nuovo ed esercita la sua critica nei confronti di ogni paternità umana. E’ Dio stesso che ora stabilisce ed impone la sua misura.

A prescindere da Gesù noi non sapremmo chi è realmente il ‘Padre’. Questi ci viene illustrato nell’orazione, e la preghiera accompagna continuamente la vita di Gesù. Un Gesù che non fosse continuamente immerso nel Padre, che non comunicasse continuamente e profondamente con lui, sarebbe un essere del tutto diverso dal Gesù della Bibbia, dal Gesù reale della storia. Gesù ha vissuto di preghiera e nella preghiera ha compreso Dio, il mondo e gli uomini. Guardare il mondo con gli occhi di Dio e viverlo nella sua prospettiva significa porsi alla sequela di Gesù. E’ lui che ci manifesta che cosa significhi vivere interamente della certezza che Dio è’. E’ lui che ci fa capire il significato di un’accettazione della prima tavola dei comandamenti come davvero ‘prima’. E’ lui che ha conferito il senso a questa scelta di fondo.

Ma sorge allora anche un’altra domanda: attraverso la preghiera Gesù comunica incessantemente con Dio; la sua esistenza si fonda sulla preghiera; se non pregasse, Gesù sarebbe diverso da quegli che effettivamente è. Ma sarebbe diverso anche il Padre nel caso in cui non venisse interpellato in questa forma? Od un simile atteggiamento non lo sfiora minimamente? Dovremo rispondere che il Padre non può prescindere dal piglio, così come Gesù non può prescindere dal Padre. Senza questo rapporto di figliolanza il Padre non sarebbe più Padre. Gesù non lo sfiora soltanto dall’esterno ma rientra, come Figlio, nella stessa paternità di Dio. Prima ancora che il mondo venga creato, Dio è già l’Amore fra Padre e Figlio. Per tale ragione egli può diventare Padre nostro e norma dì ogni paternità: perché da sempre egli è Padre. Nell’orazione di Gesù ci viene reso visibile aspetto più intimo di Dio, il modo in cui egli è Dio stesso, La fede nel Dio Uno e Trino non è altro che la spiegazione di ciò che avviene nella preghiera di Gesù. In questa sua orazione si profila la realtà trinitaria. Ma perché ‘trinitaria? Da dove esce il Terzo quando abbiamo sempre parlato di Padre e Figlio? Mi limito ad alcuni accenni. Diremo innanzitutto che non esiste una pura dualità, poiché o rimane la contrapposizione - e quindi non sì giunge ad un’unità reale - o entrambi i partners si fondono - e quindi scompare anche la dualità. Ma cerchiamo di procedere in modo meno astratto. Padre e Figlio non si unificano fina al punto da dissolversi l’uno nell’altro. Rimangono contrapposti, poiché l’amore si fonda su una contrapposizione che non può venir eliminata. Se ciascuno rimane se stesso e non si supera nell’altro, il suo essere non resta comunque chiuso in se stesso ma si estrinseca nella fecondità in cui si dona all’altro pur rimanendo quello che è. Entrambi sono un’unica cosa poiché il loro amore è fecondo e li trascende. E sono se stessi ed un’unica cosa nel Terzo, nel quale si donano: nel dono, nello Spirito Santo.

Facciamo un passo indietro. Nell’orazione di Gesù il Padre si mostra. Gesù viene conosciuto come Figlio e così diventa percepibile un’unità che è Uno-Trinità. In questa prospettiva farsi cristiani significa partecipare all’orazione di Gesù, accettare il suo modo di vivere, quindi il suo modo di pregare. Farsi cristiani significa, con Lui dialogare con il Padre e diventare così figli di Dio, uniti con Dio nell’unità dello Spirito che ci permette di essere ciò che siamo e che proprio così c’inserisce nell’unità di Dio. Farsi cristiani significa osservare il mondo da questo centro e così diventare uomini liberi pieni di speranza. di consolazione, di fiducia.


Il dialogo di Gesù ci fa vedere il Padre, ci fa vedere il mistero, che Dio è amore. Dio può amare noi, la sua creatura, perché è amore in se - un Io ed un Tu, e l’unità dì lo e Tu per amore - Dio Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo. Nel Figlio vediamo il Padre, nel Figlio vediamo anche Io Spirito Santo. Non è possibile scorgere lo Spirito a prescindere dal Figlio ma soltanto immergendosi a lui. Quanto più ci accostiamo a Gesù, tanto più ci accostiamo allo Spirito e lo Spirito s’accosta a noi. San Giovanni ce lo traduce in un’immagine eloquente quando descrive la prima apparizione del Risorto agli undici: lo Spirito è il respiro del Figlio e lo si riceve quando al Figlio ci s’avvicina e si sente il suo alito (0v 20,19-23).

Qui risuonano alcuni concetti che i padri elaborarono nella loro riflessione sulla natura dello Spirito santo: diversamente che per il ‘Padre’ e il ‘Figlio’ il nome della terza Persona divina non sta ad esprimere qualcosa di specifico, ma nomina proprio ciò che è comune in Dio. Ma è proprio così che emerge anche ciò che è proprio! della terza Persona: la comunanza, l’unità fra Padre e Figlio, l’unità nella persona. Padre e Figlio sono un’unica cosa in quanto vanno oltre se stessi; sono un Uno nel Terzo, nella fecondità del donarsi.

Ovviamente queste affermazioni non possono essere altro che dei rapidi colpi di sonda nella realtà divina. Noi possiamo conoscere infatti lo Spirito soltanto negli effetti che egli produce. Così la Scrittura non ci descrive mai lo Spirito santo per quello che in se stesso egli è, ma parla soltanto del modo in cui viene a noi e di come si distingue da tutti gli altri spiriti.

Analizziamo alcuni di questi testi. Nel vangelo di Giovanni (M,22-3 I) Giuda Taddeo pone al Signore una domanda che tutti, in una maniera o nell’altra ci siamo posti. Ha appreso dalla parola del Signore che egli non si manifesterà nella sua condizione di Risono se non ai discepoli. Per cui chiede: «Signore, come è accaduto che devi manifestarti a noi e non al mondo?». La risposta di Gesù sembra eludere l’interrogativo «Se uno mi ama osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui». In verità è proprio questa la risposta che dev’essere data alla domanda del discepolo ed al problema che noi ci poniamo riguardo allo Spirito. Non si può indicare lo Spirito di Dio così come sì indica una merce. Lo può vedere soltanto chi lo porta in sé. Qui vedere e venire, vedere ed abitare sono ìnscindibilmente congiunti tra loro. Lo Spirito santo abita nella parola di Gesù, Da questa parola non la si ottiene mediante un mero discorrere, ma osservando ciò che essa impone e realizzandolo nella propria vita. Egli vive nella vita vissuta, poiché è la vita della Parola.

La chiesa antica ha approfondito questa idea richiamandosi soprattutto al Sai 67, che ha letto come un inno sull’ascensione di Cristo e sulla missione dello Spirito santo. In tale contesto l’ascensione di Mosè, che l’Antico Testamento ci descrive, viene considerata un’immagine dell’avvenimento dì Pentecoste. Mosè non salito soltanto in modo esteriore ma anche nel proprio intimo. Egli si è esposto alla solitudine con Dio. Proprio perché elevato tanto in alto, in mezzo alle nubi del cielo ed al cospetto di Dio, fu in grado di portare agli uomini lo Spirito sotto forma dì parola che guida. Lo Spirito è frutto della sua ascesa, della sua solitudine. Osservata alla luce del Nuovo Testamento, questa via di Mosè, come anche il suo dono dello Spirito, la Parola della Legge, è un’ombra e prefigurazione di ciò che doveva poi avvenire in Gesù, E Gesù realmente porta la natura umana, la nostra carne nella comunione con Dio, la solleva fino al suo cospetto attraversando le nubi di morte. Da questa ascensione deriva lo Spirito: il flutto della vittoria di Gesù, il friatto del suo amore, della sua croce.
Cerchiamo allora di penetrare ancora meglio questo mistero intimo di Dio. il Padre e il Figlio sono il movimento del puro dono, della pura e reciproca consegna. In questo movimento essi sono fecondi e la loro fecondità è la loro unità, il loro pieno esser-uno, senza alcun detrimento o confusione. Per noi uomini, donare, consegnarsi significa sempre anche crocifiggersi. Il mistero trinitario si traduce nel mondo in un evento di croce: da questa fecondità scaturisce lo Spirito santo.

Giovanni pone espressamente accento sul fatto che lo Spirito non abita accanto alla Parola: la sua attività peculiare nella storia e quella del ‘ricordare’. Lo Spirito santo non parla del suo, ma del ‘mio’ di Gesù. Lo sì riconosce nella fedeltà alla Parola già proferita. Qui Giovanni evolve una dottrina dello Spirito in stretto parallelismo con la cristologia. Anche Cristo risulta caratterizzato dal fatto che può dire: la mia dottrina non é mia (7,16). Questo suo disinteresse di sé, questo suo stare-non-per-se stesso costituisce anche la sua autentica convalida di fronte al mondo. Viceversa, l’Anticristo può essere conosciuto per il fatto che parla in nome proprio. Lo stesso vale anche per Io Spirito santo: si dimostra Spirito trinitario, Spirito del Dio Uno-Tripersonale, proprio perché non compare come un Io separato e separabile ma scompare nel Figlio e nel Padre. L’impossibilità dì evolvere una pneumatologia speciale deriva appunto dalla natura dì questo Spirito. Giovanni ha formulato tali concetti per derimere le controversie, a quel tempo così accese, su ciò che è Spirito e ciò che non lo è. I grandi capi della gnosi esercitavano una grande influenza perché parlavano in nome proprio, proponevano qualcosa di nuovo e di diverso da ciò che era stato annunciato dalla Parola, come ad esempio che Gesù in realtà non era modo ma continuava a ballare con i suoi discepoli mentre gli uomini pensavano che fosse stato appeso alta croce. Contro queste novità gnostiche, contro un simile discorrere in nome proprio, l’Evangelista del quarto Vangelo ha creato una figura grammaticale specifica, chiamata il Noi ecclesiale: L’Evangelista non parla nell’Io, ma si immerge nel Noi della Chiesa credente e trova il suo vero Io proprio nella comunione della fede. Troviamo lo stesso modello nelle lettere giovannee: l’autore si chiama semplicemente il presbitero il suo antagonista è il ‘seduttore’, ‘proagon’ chi va avanti (2 Gv 9). L’intero vangelo di Giovanni (come del resto le lettere) non intende essere altro che un atto del ricordare, e quindi un vangelo pneumatico. Esso è fecondo, nuovo, profondo, perché non cerca nuovi sistemi ma apre ed approfondisce la memoria. La sostanza dello Spirito santo, quale unità tra Padre e Figlio, sta appunto in questo altruismo del ricordare, che poi è il vero rinnovamento. La chiesa pneumatica è la chiesa che nel ricordo comprende più in profondità, approfondisce meglio la parola e così la vive in modo più vitale e ricco, Il vero disinteresse, il prescindere da sé per immergersi nell’intero, è appunto la connotazione di uno spirito che rispecchia il suo modello trinitario.

Gettiamo un rapido sguardo agli scritti paolini. Paolo, osservando la gioia quasi infantile che la comunità dì Corinto prova per i doni dello Spirito, avverte i pericoli che già si profilano in un gruppo dove ciascuno cerca di sopraffare l’altro e l’attenzione è sempre maggiormente rivolta agli elementi esteriori. Ma in questo modo si diventa scettici. Paolo afferma invece che soltanto un dono è importante: quello dell’amore (I Cor 13). Senza di esso tutto il resto è nulla. L’amore si esprime, però, nell’unità ed è l’esatto contrario dello spirito che anima a setta. Si manifesta nel costruire e sopportare insieme. Chi edifica è lo Spirito santo. Dove però si danno delle lacerazioni, dove si alimentano e ostilità ed invidie, qui non c’è Spirito santo. Una conoscenza priva d’amore non viene da lui. Qui il pensiero di Paolo s’intreccia con quello di Giovanni, per il quale amore si manifesta nella permanenza. In definitiva la dottrina paolina del Corpo dì Cristo non dice altro.

Ma anche su un altro punto Paolo e Giovanni convergono sostanzialmente. Giovanni qualifica lo Spirito come il ‘Paraclito’, che significa: avvocato, soccorritore, difensore, consolatore. Egli sì pone dunque contro il diavolo, che è l’accusatore’, il calunniatore: «l’accusatore dei nostri fratelli, colui che li accusava davanti al nostro Dio giorno e notte» (Ap 12,10). Lo Spirito è il ‘sì’ come lo è Cristo. Si capisce allora il forte accento che Paolo pone sulla gioia. Lo Spirito - potremmo allora dire - è lo Spirito della gioia, del Vangelo. Una delle regole fondamentali per il discernimento degli spiriti potrebbe essere dunque la seguente: dove manca la gioia, dove non c’è più humoyr, qui non c’è nemmeno lo Spirito santo, lo Spirito di Gesù Cristo. E viceversa: gioia è un segno della grazia. Chi è profondamente sereno, ha sofferto ma non per questo ha perso la gioia, costui non è lontano dal Dio del Vangelo, dallo Spirito di Dio, che è lo Spirito della gioia eterna.


La discussion

 Grande Jonction et Josef Ratzinger, de Thomas [2008-02-04 19:01:39]
      Tiré d'une conférence, de Sabaoth [2008-02-04 19:21:58]
          Un lien..., de Jeanne Smits [2008-02-04 19:25:07]
          Texte complet, de Jeanne Smits [2008-02-04 19:39:59]
              Grazie, de Thomas [2008-02-05 23:51:03]
                  Prestidigitation, de Jeanne Smits [2008-02-06 00:52:25]